для понимания нашей мысли о стакане другими. Имя есть лишь условный знак, символ предмета, созданный самим человеком, его способностью к творчеству, его έπίνοια, его измышлением, творчеством человека, говорят святые отцы, а вовсе не Богом. Правда, самая эта способность дарована человеку Богом, но ведь и все даровано Богом, но вместе с тем способность эта подчинена воле человека, и человек свободен употребить ее во благо или во зло, а следовательно считать Бога виновником созданных человеком слов или имен никак нельзя
<…> Всякое имя не есть действие Божие, а есть действие, есть энергия человеческая[1755].
Все имена Божии, согласно Троицкому, «нужно употреблять с мыслию о том, что Бог выше всякого имени, что Он не имеет никакого имени, а что все имена лишь указывают на Бога, не говоря, что Он такое»[1756]. Необходимо помнить, что ни одно имя не описывает сущность Божию, не создано Богом и не совечно Богу. Имя «Иисус» не исключение — оно «создано людьми и сначала лишь имело значение простого человеческого имени. К Сыну же Божию оно стало относиться лишь по Его воплощении»[1757].
Тем не менее Троицкий настаивает на том, что имена Божии, будучи символами Самого Бога, заслуживают почитания, как и все прочие религиозные символы. Имена Божии нельзя приравнивать к Самому Богу, однако они должны почитаться наравне с иконами, крестом и другими священными символами христианства:
Имена Божии есть вид изображения Божества, догмат о почитании коих установлен на седьмом Вселенском соборе; а практика — современна началу христианства. Обычно представляют, что собор этот говорил об иконах лишь как о живописных изображениях. Но значение греческого слова «Икона» гораздо шире. Икона — это все то, что похоже на другое, не только живописное изображение, но и отпечаток, оттиск и изображение звуковое, т. е. слово-имя. Никакой разницы по существу между живописными и звуковыми изображениями нет, ибо то и другое есть создание с одной и той же целью и одной и той же духовной способности человека, пользующейся лишь разными органами и разной средой для своего проявления — такова основная мысль актов собора. Имя есть также икона, как и картина, неоднократно повторяет он. Но если так, то имя Божие, как и все иконы, свято само по себе, не в том смысле, что оно свято вне мыслимого отношения его к Богу, а в том, что раз такое отношение устанавливается, имя должно считаться святым по самому своему значению, независимо от воли человека. Как и все священные символы, имя Божие не только свято, но и может и освящать человека, но не само по себе, не своею силою, а подаваемою чрез его посредство благодатию Божиею[1758].
Что нового содержат статьи Троицкого, написанные в 1914 году, в сравнении с его докладом Святейшему Синоду? Во-первых, как мы уже отмечали, их характеризует резкость тона и полемическая направленность изложения. Во-вторых, Троицкий, в докладе Синоду говоривший об имяславии как учении еще не вполне сформировавшемся, теперь трактует его как тщательно продуманную еретическую систему, покоящуюся на ложной теории имен. В-третьих, последовательно проводится мысль об имяславии как возрожденном евномианстве, которому противопоставляется учение об именах Божиих святителя Григория Нисского (в докладе Синоду, как мы помним, имяславие отождествлялось с варлаамитством, а позиция противников имяславия обосновывалась учением святого Григория Паламы). В-четвертых, наконец, Троицкий сравнивает имяславие с некоторыми древними учениями. Он, например, проводит мысль о том, что учение имяславцев об имени Божием родственно иудейско-раввинскому учению о слове Божием, или Мемре: в этом учении Троицкий видит искажение библейского представления об имени Божием[1759]. Указывает Троицкий и на якобы существующую связь между имяславием и «магометанским учением об именах Божиих, стоящим в зависимости от раввинизма»[1760]. В учении Филона о Логосе, а также в некоторых памятниках апокрифической и гностической литературы Троицкий также находит параллели к учению имябожников. В результате весьма пристрастного и тенденциозного анализа, движущей силой которого было стремление подогнать имяславие под как можно большее число древних ересей, Троицкий приходит к следующему выводу: «Раввинское мифологическое учение о Мемре, извратившее учение Откровения, антихристианский филонизм, гностицизм, арианство или, ближе, евномианство, а позднее варлаамитство — вот истинная генеалогия учения имябожников об имени Божием»[1761]. Не ограничившись этим списком, Троицкий прибавляет к древним еретикам еще и Лютера как одного из предшественников имяславия[1762]. Остается только непонятным, как в среде афонских иноков, в большинстве своем не читавших ничего кроме Евангелия и творений Святых Отцов, могли зародиться симпатии к столь многим еретическим учениям сразу и почему сотни монахов-афонцев оказались ими заражены.
Нам представляется, что невозможно рассматривать всерьез аргументы Троицкого в пользу близости имяславия к раввинской мифологии, учению Филона, магометанству, гностицизму и лютеранству. Однако нельзя пройти мимо сравнения имяславия с евномианством, тем более, что это сравнение было подхвачено многими критиками имяславия после Троицкого[1763]. Насколько оно правомочно? Думается, что, при некотором внешнем сходстве, между двумя учениями все же существует кардинальное различие. Сходство евномианства с имяславием ограничивается лишь тождеством некоторых формулировок[1764]. Это тождество скорее вытекает из предвзятой интерпретации имяславских формулировок, чем из самих формулировок. Кроме того, все внешние совпадения между евномианством и имяславием можно скорее отнести на счет недостаточной богословской подготовленности имяславцев, чем на счет их стремления создать новый вариант ереси Евномия. Весь контекст имяславского учения, все его содержание, все его цели резко отличаются от евномианства[1765]. Укажем на некоторые наиболее явные различия.
Учение Евномия было попыткой рационализации христианства: Евномий стремился лишить христианство его мистической сердцевины, доказать его вместимость в рамки человеческого разума. Бог Евномия — познаваемый, полностью исчерпываемый суммой человеческих представлений о Нем. Иисус Христос в понимании Евномия — не Бог воплотившийся, не совечный Богу Сын Божий, но человек, рожденный во времени и отличающийся от Отца по сущности. Именно в этом смысл утверждений Евномия о том, что термин «нерожденный» указывает на сущность Бога Отца.
В имяславии, напротив, акцент делается на мистическую, сверх-рациональную сторону христианства. Бог имяславцев — непознаваемый, не равный сумме Своих имен, имеющий «неименуемую сущность» (выражение Булатовича). В понимании имяславцев, Бог не исчерпывается Своими именами, хотя и присутствует в этих именах, которые являются Его энергиями и, следовательно, могут быть названы «Богом». Коренным отличием имяславия от евномианства является также христоцентризм имяславия: богообщение вырастает из молитвенного почитания имени Иисуса Христа как Бога и Спасителя. Если Евномий не признавал Божество Христа, то имяславцы, напротив, не только признавали Христа
