одном из посланий императора Юстиниана, была осуждена на V Вселенском Соборе. Преп. Максим был знаком с этим посланием императора-богослова и воспринял в свое миросозерцание ряд его основных тезисов См.: Scherwood P. The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism. Romae, 1955. Р. 85–88). Следует отметить, что предпосылки (но только предпосылки) для развития подобной еретической христологии содержались в миросозерцании самого Оригена, и они коренились в признании им теории предсуществования душ. «Если для Оригена теория предсуществования казалась единственно возможной теорией при разрешении различных вопросов касательно души человеческой вообще, то тем более пригодной казалась она ему в вопросе о душе Спасителя. В самом деле (мы говорим в смысле системы Оригена), при том предположении, что все души, происходя путем естественного рождения, неизбежно наследуют всё более и более увеличивающуюся порчу человеческой природы, выходило бы, что Спаситель должен был или воспринять обыкновенную греховную душу, что недостойно Бога, или же, чтобы избежать единения с грехом, должен был каким-нибудь чудесным образом очистить воспринимаемую Им душу, то есть превратить ее из греховной в безгрешную, что не более достойно Бога, поелику это было бы чисто насильственным превращением злой души в добрую, превращением, которого эта душа сама по себе вовсе не желала. С другой стороны, если предположить, что душа Спасителя сотворена непосредственно пред Его явлением во плоти, то она, как внезапно явившаяся среди людей после долгих веков, не будет стоять ни в какой связи с огромным рядом людей сошедших с лица земли поколений, и ей самой чуждо будет то всемирное, простирающееся на все века дело, для которого нисшел с неба Спаситель и воспринял ее. Но такого неудобства не было бы, если бы душа, которую воспринял Спаситель, существовала от начала мира, ибо в таком случае ей близко было бы то дело, которое имел совершить Спаситель и которого она имела быть орудием, – было бы близко ей как живой свидетельнице всей изначальной исторической потребности этого всемирного дела. Этим же предположением без всяких затруднений устраняется и первое неудобство, ибо в этом случае не нужно очищения, которое во всяком случае свидетельствовало бы, что до очищения своего душа эта была нечиста или грешна; здесь нужно допустить только одну самую простую вещь, именно что душа эта не есть, подобно всем другим человеческим душам, падшая душа, но душа, в совершеннейшей целости сохранившая первобытную свою невинность и чистоту» (Малеванский Г. Догматическая система Оригена // Труды Киевской духовной академии. 1870. Т. 2. С. 63–64).
Вопросоответ 61 1Схолия 1: «Наслаждение и мука, говорит он, не сотворены вместе с естеством плоти, но преступление [заповеди] изобрело первое для гибели свободного произволения, а вторая, по приговору, [была введена в естество человеческое] для расторжения этого естества, чтобы наслаждение создавало для души добровольную греховную смерть, а мука посредством расторжения [естества] губила бы то, что во плоти обретает вид».
Перевод последней фразы схолии гипотетичен; в тексте: την κατ’είδος ποιησηται της σαρκδς απογένεσιν. Схолиаст, вероятно, подразумевает ту мысль, что после грехопадения «наше тело стало не похоже на то богозданное тело, которое вышло, “сияющее и блестящее”, из рук Создателя. Оно потеряло свою прежнюю красоту, благородство, силу и здоровье; оно потеряло свою непорочность, которую имело в Раю» (Василиадис Н. Таинство смерти. Сергиев Посад, 1998. С. 72). Всё это и составляло, по мысли схолиаста, в теле «то, что обретает вид», то есть ту форму, которая соответствует уже греховной плоти, а не богозданному телу.
2Букв.: вкушать Его, наслаждаться Им (απολαυειν αυτου). Ср. у св. Григория Нисского, который, толкуя библейское учение о Рае, полагал, что «жить в Раю – значит не иное что, как жить беспечально и ни в чем не иметь нужды; возделывать Рай – значит силою чистой мысли проникать в самое существо добра; наслаждаться плодами райских древ значит наслаждаться чистым ведением, нетленною жизнью и всеми вообще благами, какие принадлежали некогда неиспорченной природе человека» (Несмелов В. Догматическая система св. Григория Нисского. СПб., 2000. С. 390).
3 Следовательно, не наслаждение как таковое послужило, согласно преп. Максиму, причиной грехопадения, но противоестественное действие его (παρα φύσιν ενεργουμένην την ηδονην), то есть злоупотребление им. О развитии мыслей преп. Максима в этом плане см.: Schonborn Ch. Plaisir et douleur dans 1’analyse de S. Maxime, d’apres les Quaestiones ad Thalassium // Maximus Confessor. Actes du Symposium. Р. 279.
4 Данное понятие (τιμωρός) может иметь не только значение «каратель, палач», но и «заступник, защитник, хранитель». Преп. Максим, как нам представляется, подразумевает в данном случае оба значения.
Схолия 2: «Потому что промыслительно Бог дал естеству [человеческому] непроизвольную муку (την παρα προαίρεσιν οδύνην) и, соответственно этой муке, смерть для наказания произвольного наслаждения».
5 Так мы понимаем выражение παρα λόγον, которое можно перевести и как «противоречащего разуму». Но в данном случае, как нам кажется, оно оттеняет мысль преп. Максима о противоестественности чувственного наслаждения.
6Схолия 3: «Он говорит, что изобретение добровольных утруждений (η τωνεκουσίων πόνωνεπίνοια) и напасти невольных [страданий] уничтожают наслаждение, прекращая его действительное движение (την κατ’ ενέργειαν αυτης καταπαύσιν κίνησιν). Однако они не уничтожают заложенную, словно закон естества, силу (δύναμιν – потенцию) этого наслаждения, [предназначенную] для рождения (προς γένεσιν – для бытия, для [продолжения] бытия). Ибо добродетельному любомудрию (η κατ’ αρετην φιλοσοφία) присуще производить бесстрастие воли (γνώμης), но не [бесстрастие] естества. В соответствии с этим, то есть в соответствии с бесстрастием воли, в уме возникает благодать божественного наслаждения (η κατα νουν της θείαςηδονηςεπιγίνεται χάρις)».
7 Так мы предпочитаем переводить слово πόνος («труд», «работа», «усилие»), которое в конкретном случае может иметь и смысл «боль», «страдания», «мучения», «тяготы».
8Схолия 4: «Он говорит о неправедном наслаждении, которое вследствие преступления [заповеди] смешало с естеством [человеческим] закон греха».
Ж.-К. Ларше так суммирует эту мысль преподобного отца: «Смерть – это принципиальное последствие прародительского греха, передающееся из поколения в поколение, – таким образом, напрямую соединена с наслаждением, сопровождающим плотское рождение, которое, иначе говоря, осуществляется половым способом» (Ларше Ж.-К. Преподобный Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом. М., 2004. С. 116).
10 Последняя часть этой фразы (υπδ των δικαίων πόνων, καί του επάυτοΐς δικαιότατου θανάτου φυσικωςενεχομένοις) показывает, что преп. Максим рассматривает страдания («утруждения») как нечто положительное ради нас, а еще более положительной («праведнейшей») представляется для него смерть. Данная точка зрения достаточно обычна для святых
