Читаем без скачивания Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.) - Леонид Васильев

Именно это обстоятельство помогло Шан Яну решительно пренебречь традицией и силовыми методами и тем самым ограничить либо преобразовать нормы, которые мешали быстрому наращиванию внутренней мощи, прежде всего военной, царства Цинь. Это и был вариант радикального преобразования древних норм, при котором именно сила власти и буква произвольно сформулированных аппаратом администрации регламентов (законов) играли первостепенную роль. Мало того, новые нормы, сложившиеся в Цинь, обеспечили наивыгоднейшую позицию для этого царства; его правители, полководцы и дипломаты не считались с важными для древнекитайской традиции моральными обязательствами. Известно, что циньские военачальники не останавливались перед истреблением сотен тысяч пленных солдат побежденных армий противника.

Вклад даосизма в древнекитайскую традицию

Проблема роли протодаосов (к которым условно следует отнести Цзоу Яня) и даосизма в истории древнекитайской традиции наиболее сложна. Здесь многое зависит от того, как воспринимать то новое, что принесли с собой идеи, связанные с этим направлением древнекитайской мысли и, что еще более важно, как относиться к ее истокам, как и где взаимодействовали древнекитайская традиция и даосизм. Существует давно уже высказанная специалистами позиция, что даосизм принципиально чужд традиции Чжунго. Имеется в виду даже тот вариант развития культуры, который был связан с жестким легизмом в полуварварском царстве Цинь с. его ослабленной по сравнению с царствами Чжунго, но все же близкой именно к ним традицией.

Суть рассуждений специалистов, решительно отделяющих эту генеральную традицию от соседней с ней южной, во многом отличной от нее, сводится к двум основным позициям. Во-первых, к тому, что практика шаманизма и всего связанного с ним комплекса верований, свойственных населению районов, расположенных к северу от Чжунго, была, как это ни покажется странным, характерна именно для южного Чу. Географическое несоответствие не должно, однако, удивлять читателя. Дело в том, что контакты Китая с зоной, расположенной к северу от него, издревле шли через западные районы Поднебесной. Впоследствии таким же образом шла торговля по Великому шелковому пути. А в расположенных несколько восточнее пределах Поднебесной дорога во Внутренний Китай преграждалась или во всяком случае затруднялась широким руслом излучины Хуанхэ. Разумеется, это не мешало насельникам неолита или шанцам добираться до сердцевины бассейна этой реки, где в свое время и сложился очаг древнекитайской урбанистической цивилизации. Однако менее сложным был иной путь, ведший из зоны северных степей в более южные земли Западного и Центрально-Южного Китая. И коль скоро в Чжунго сложилась развитая цивилизация, варварские племена соседних с ним районов (те же жуны и ди, о которых не раз упоминалось) быстро ассимилировались рядом или даже в пределах Чжунго. В то же время их сородичи, которые волею судеб оказались южнее Чжунго, в районах, находившихся под влиянием царства Чу, напротив, могли нести с собой свои нравы и обычаи, долгое время не подвергавшиеся ассимиляции, но влиявшие на формирование полуварварской чуской традиции.

Во-вторых, таким же путем из зоны северных степей могли проникать и те представители иных цивилизаций, которые несли с собой идеи, разработанные в древности в индо-иранском мире. Имеются в виду как Цзоу Янь, так и даосы, прежде всего информаторы Чжуан-цзы. Не возвращаясь к рассуждениям и спорам о проблемах генезиса связанных с этими китайскими мыслителями идей, обратим внимание на то, что они проявили себя раньше всего именно в Чу. Эта идея достаточно распространена в современных исследованиях[291].

Есть основание предположить, что к югу от Чжунго господствовала такая же ослабленная шанско-чжоуская традиция, что и на западных окраинах Поднебесной, в Цинь, где она помогла Шан Яну реформировать царство в соответствии с нормами жесткого легизма. Слабость цивилизации создавала благоприятные условия для упрочения в этом регионе первобытных и постпервобытных религиозных представлений и верований, длительное время успешно сосуществовавших в виде малой традиции рядом с ослабленной большой.

На подобного рода фундамент сравнительно легко могли опереться заимствованные, принесенные извне идеи, которые не имели истоков в древнекитайской традиции и, более того, были чужды ей. Разумеется, это не значит, что привнесенные извне идеи становились в оппозицию к господствующей цивилизации и тесно связанной с ней древней традиции. Напротив, они должны были приспосабливаться к сложившейся обстановке.

Что касается Цзоу Яня, то у него, оказавшегося в центре развитой древнекитайской мысли (имеется в виду царство Ци, академия Цзися), идея о двух противостоящих друг другу силах, Света и Тьмы, обрела более мягкую форму и иной характер, трансформировавшись в концепцию о двух взаимодействующих противоположных началах, мужском и женском, что нашло свое отражение в семантике знаков инь и ян. Вторая важнейшая метафизическая идея Цзоу Яня, у-син, была воспринята практически без видоизменений и не только гармонично вписалась в формировавшиеся китайские пентаряды, но и стала во главе их.

Случай с Чжуан-цзы был намного сложнее. Перед этим автором стояла задача изложить основы мистико-метафизических представлений о первобытном хаосе и космогенезе, о происхождении всего живого и неживого на земле, о взаимосвязи жизни и смерти и стоящих за этим силах и т. п. Изложить следовало так, чтобы все новые для китайской традиции и явно древние индо-иранские по происхождению понятия нашли адекватное отражение в иероглифике и оказались бы непротиворечивой частью этой обогащенной ими традиции. Для этого необходимо было прибегнуть к заимствованной у малой чуской традиции мифологии, на более понятном языке изображающей некоторые из нововведений, а также активно использовать авторитет большой шанско-чжоуской традиции с ее пиететом перед мудростью древних. Как о том уже говорилось, Чжуан-цзы — вкупе с авторами трактатов «Дао-дэ цзин» и «JIe-цзы» — блестяще справился с этими трудностями и, более того, сделал это настолько малозаметно, что подавляющее большинство его современников, а затем и специалистов, вплоть до современных исследователей, восприняли его мистификацию как подлинную реальность. Впрочем, этому, видимо, в известной мере содействовало именно то, что даосизм прорывался в большую шанско-чжоускую традицию через малую чускую.

Даосизм, очутившись в районе к югу от Чжунго, сыграл там несколько иную роль, чем легизм в соседнем с Чу и близком к нему по структуре царстве Цинь. В частности, он явно иначе отнесся к традиции, которая до проникновения легизма и даосизма была в Цинь и Чу примерно в одинаковом состоянии. А поскольку появились обе доктрины примерно в одно и то же время, то встает неизбежный вопрос: почему это случилось именно так? Ответ на него очень существен для понимания всего процесса последующего развития истории и цивилизации Китая.

Дело в том, что легизм как течение мысли, в том числе и жесткий легизм Шан Яна, был порождением традиции Чжунго и пришел в Цинь именно оттуда. И хотя Шан Ян подчас чуть ли не демонстративно издевался над шанско-чжоуской традицией с ее подчеркнутым формальным почтением к моральной норме, его идеи и реформы в Цинь формировались тем не менее в русле этой традиции, хотя в некоторых случаях в кардинально вывернутой чуть ли не наизнанку форме (особенно в том, что касается высокочтимой в Чжунго моральной нормы). В результате полуварварский-полупервобытный циньский образ жизни обретал под воздействием Шан Яна облик явно переинтерпретированной, но все же именно шанско-чжоуской традиции с ее сильным акцентом на социально-политическую проблематику и полным игнорированием мистико-метафизических спекуляций.

В совершенно ином положении находилось царство Чу, где аналогичные реформы в силу обстоятельств не имели успеха. Появившаяся здесь совершенно непохожая на шанско-чжоускую традицию доктрина, которая в отличие от легизма отдавала предпочтение мистико-метафизическим спекуляциям, столкнулась, как и в Цинь, с ослабленной цивилизационной традицией и сильной первобытной или полупервобытной варварской малой традицией с ее примитивными верованиями и суевериями, в том числе и мифологией. Шанъяновскому легизму мифология — независимо от того, сколь заметную роль она играла в малой традиции царства Цинь, — была никоим образом не нужна. Естественно, что ни он сам, ни его идеи и реформы не способствовали ее выявлению и развитию. Иное дело — даосизм в Чу. Именно в результате активного восприятия бытовавших в малой традиции этого южного царства мифологических сюжетов цивилизационные влияния индо-иранского характера оказались в весьма выгодном для них положении.