идентичностью.
В каждом из этих случаев был, безусловно, свой «внесистемный риск», то есть работа не по сложившимся правилам. Каждый раз принимающему решение приходилось опираться на тип логики, которую, наверное, можно назвать дилетантской, то есть не находящей своего обоснования в строгом знании или отрефлексированном опыте. Это, если можно так сказать, нарочитый дилетантизм, ссылающийся на воображение и интуицию в значительно большей мере, чем на рациональную аргументацию (хотя и то, и другое там присутствует, но в различных пропорциях).
Такой тип мышления берет, по-видимому, начало из традиции, которую С. Фуллер связывает с именем Галилея – «иконы научной революции в европейском мышлении»: «Галилей был полон того, что итальянцы времен Ренессанса называли spezzatura – общее обозначение искусства импровизации, чьи коннотации варьируют от «умения сочинять на ходу» до «независимого мышления»[59].
Масштаб у нас, разумеется, иной, и Шанинка не собирается (пока, по крайней мере) предлагать свою версию строения космоса, но суть подхода та же. Любая стратегия движения – будь то научного проекта, или новой образовательной программы, или публичного образа Университета – не может выстраиваться исключительно на аккумулированном опыте, сколь бы ценен и авторитетен он ни был. Дилетантизм, воображение, в конечном счете, – есть необходимый, хотя, по всей вероятности, и недостаточный элемент стратегического целого как такового. Другое дело, есть вопрос: что является источником такого умения «сочинять на ходу», равно как и независимого (в зоне риска) мышления применительно к университетской практике?
С грустью должен признать, что в академическом мире Шанинки мало кто согласен выступать в качестве мечтателя-утописта, подставляя себя под критику образованных и изощренных в дисциплинарном методе коллег. Как показывает практика, внешние инновации и предложения не очень хорошо приживаются в достаточно плотной и сложившейся за три десятилетия корпоративной культуре. Новые программы и исследовательские проекты возникают по большей части изнутри, на авторитете людей, уже интегрированных в «гильдию». Харизма Галилея, согласимся, сейчас еще бо́льшая редкость, чем она была в пассионарном веке Ренессанса. А потому позицию дилетанта-мечтателя приходится отыгрывать, во-первых, изнутри и, во-вторых, из внеакадемического фокуса, принимая на себя все риски, сопряженные с этим нужным, но неблагодарным занятием (из десяти попыток, по опыту, получает дальнейшее движение максимум одна). Собственно, роль воображения в этом, наверное, и состоит: у него нет рациональных обоснований следующего шага по направлению к недостижимому целому, но сама возможность поставить вопрос способствует интеллектуальному напряжению.
Но тем более существует потребность обосновать эту «стратегическую» роль почтенной исторической и мыслительной традицией.
Сочетание устойчивости формы (конструкции) и способности к формированию новых исторических смыслов, основанных на представлении о должном, делают Университет своего рода источником новых картин мира, машиной по их производству. Тем самым идеальный Университет в моем понимании во многом оказывается близок к концепции Утопии, которую разработал Карл Манхейм. Манхейм предложил: «считать утопичной лишь ту „трансцендентную по отношению к действительности“ ориентацию, которая, переходя в действие (курсив мой. – С. З.), частично или полностью взрывает существующий в данный момент порядок вещей»[60].
По Манхейму, «утопии <…> трансцендентны бытию, ибо <…> они ориентируют поведение на элементы, не содержащиеся в данном реальном бытии; однако <…> им удается преобразовать существующую историческую действительность, приблизив ее к своим представлениям»[61]. Такую утопию Манхейм называет «относительной» – в отличие от «абсолютной» (неосуществимой в принципе).
Таким образом, утопия, с одной стороны, представляет собой идеальную конструкцию, «трансцендентную по отношению к действительности» и, следовательно, отличающуюся от нее по своему содержанию и устройству, но с другой, постулируя свой идеал как реальность приоритетного порядка, она, по определению, содержит в себе критическое суждение и потому оказывается способна «переходить в действие и взрывать порядок вещей», то есть осуществлять критику и трансформацию действительности.
Именно это отличает утопию от любых форм социального эскапизма, решительно обрывающих все возможные отношения с социальной действительностью, которые в изобилии знает и помнит история. Заметим, что даже абсолютная утопия, как ее описывает Манхейм, чужда эскапистским устремлениям, на ее основе не осуществимо социальное действие, но она все равно по определению критическое суждение о реальности и видение идеального порядка. Любая утопия, в понимании Манхейма, является интеллектуальным инструментом утверждения и учреждения должного – в противовес существующему (социальному). Это своего рода опорная площадка, на основании которой, отталкиваясь от которой, становится возможным критическое отношение (применение разума) к существующему порядку вещей.
В отличие от утопии, идеология, по Манхейму, действует в обратном направлении, то есть призвана консервировать существующую социальную структуру, так же как и утопия, апеллируя к трансценденции. «Наслаждающиеся уютом и покоем весьма склонны гипостазировать и стабилизировать в качестве абсолютных ценностей случайные перипетии в повседневном, к которым следует отнести и романтизированные представления („мифы“)»[62]. Стремление заменить утопию идеологией чревато, с точки зрения Манхейма, серьезными социальными опасностями, ибо «на современной стадии развития мышления и социального бытия именно те люди, которые претендуют на обладание «абсолютными ценностями», преисполнены сознания своего превосходства. Подобное самовозвеличение <…> сводится часто к простой спекуляции потребностью широких масс в устойчивости и их нежеланием видеть разверзающуюся перед ними пропасть»[63]. Одной из форм вытеснения утопии идеологией оказывается сознательное представление относительной утопии как абсолютной: «Здесь все дело в нежелании выходить за пределы данного социального порядка. Это нежелание лежит в основе того, что неосуществимое только на данной стадии бытия рассматривается как неосуществимое вообще»[64].
Тем самым то, что мы называли в предыдущем эссе «идеальной картиной мира», в значительной степени близко к относительной утопии по Мангейму. Отсутствие в этой картине мира утопических элементов означает, по сути, отсутствие пространства для критического суждения о социальном. Бывшая утопия превращается, если пользоваться языком и терминологией Манхейма, в настоящую идеологию. В сфере университетского образования такая трансформация меняет его регистр, переводя его в режим «линейной» подготовки. Элемент утопического (сумасшедшинка? самоирония? скептическое воображение?) – это то, что, по формуле Манхейма, противостоит «абсолютным ценностям» и «сознанию собственного превосходства».
В то же время сам акт противопоставления и отделения – это тоже своего рода система отношений. Критический взгляд на объект не означает разрыва с ним, более того, может свидетельствовать о системной связи между идеальными представлениями, берущими начало в университетском «пространстве для», и противостоящей ему социальной феноменологией. Если вернуться к идеям Гумбольдта, то на место «разрыва» приходит «совместное восстановление картины мира», то есть ре-форма в ее гумбольдтовском понимании, осуществляемая через образование в симбиозе с исследованием.
Таким образом, феномены, которые Манхейм обозначает как «идеологию и утопию», можно интерпретировать как особые интеллектуальные инструменты по организации и выращиванию критического мышления («плодотворного скепсиса», как это
