называет Манхейм). Они, по сути, выступают против двух ловушек коллективного или индивидуального сознания, замкнутого на самом себе, – поддерживая и мифологизируя «реальность» (идеология) и неконтролируемо изменяя ее, делая идеальное должное приоритетным по отношению к существующему (абсолютная утопия). Другое дело, что для превращения их в инструменты анализа требуется отчетливое описание и рефлексия обеих сущностей применительно к конкретным социально-историческим ситуациям. Собственно, это и есть одна из ключевых задач социальных и гуманитарных наук в структуре Университета.
Роль утопии Манхейма, если понимать ее в прагматическом смысле, то есть как создание «интеллектуальной инфраструктуры» для сомнения и рационального критического суждения по отношению к существующему, безусловно, тоже имеет свою «университетскую историю». Фактически каждый перелом или реформа несет на себе эту «трансцендентную по отношению к действительности ориентацию», которая и формирует рациональные условия для критики. Так, скажем, раскол канона в XIV веке и «война книг» с последующим противостоянием via antiqua и via moderna могли бы, на первый взгляд, показаться неким аналогом интеллектуальной ситуации сомнения и опровержения принятого канона.
Но при более внимательном рассмотрении оказывается, что при всей важности этого университетского этапа «расщепления схоластики» природа его была несколько иная по сравнению с моделью Манхейма. Интеллектуальные столкновения, безусловно, были; были и существенные последствия, как для университетской культуры, так и для долгосрочных социальных трансформаций. Не было только одного – самой Утопии. Различные интерпретации канона (зафиксированного в строго ограниченном круге текстов) опирались на уже существовавшие мыслительные традиции, представленные, если упрощать живую ситуацию истории, орденом доминиканцев (к которому принадлежали отцы-основатели Фома Аквинский и Альберт Великий) и орденом францисканцев (в ряды которого входила целая плеяда великих мыслителей XIII–XIV веков: Роджер Бэкон, Дунс Скот и, конечно же, Вильям Оккам). Для первых, обожествляющих Знание, приоритетно то, что называется рацио (ratio), для вторых, обожествлявших Чувство, на первый план выходит откровение (revelatio). Для первых важен текст и генерализирующая идея, для вторых – опыт, полученный через чувство. (Августианцы, создававшие словарь науки, проповедей не читали, а потому были скорее библиотекарями, а не преподавателями.) Роль такого рода дискуссий, повторюсь, трудно переоценить, но они не продуцировали формирование Утопии, а сталкивали между собой две «традиции авторитета»[65].
А вот ситуация Реформации, отдаленным началом которой и был раскол канона, выглядит из «фокуса Утопии» несколько иначе. Не случайно центральное событие начала Нового времени оказалось в конечном счете «завязано» на Университет и повлияло на его дальнейшую судьбу и в смысловом, и в инструментальном плане. XVI век – век Реформации – действительно является радикальным разломом (ре-формой) истории Университета, совпавшим по времени с целым рядом геополитических сдвигов. Невозможная еще по меркам конца XV века университетская утопия была почти мгновенно (по историческим меркам) преобразована в «Утопию относительную», а затем и в общепризнанную картину мира.
В 1517 году начинается Реформация, и уже в 1527-м Филипп Меланхтон начинает преобразования университетов в Марбурге и Виттенберге, а к середине XVI века действуют более двадцати лютеранских университетов, одновременно открываются кальвинистские университеты в Германии и Нидерландах.
На осудившем Мартина Лютера Вормсском рейхстаге великий реформатор совершенно особым образом сослался на высший авторитет: «Поскольку Ваше Величество и Ваши Преосвященства настаивают на простом ответе, я отвечу без затей. Пока меня не убедят Писание и здравый смысл, я не приемлю мнения пап и соборов, противоречащие друг другу, мое сознание во власти Слова Божьего»[66]. Лютер сам переводил Библию и сам, лично (как он был уверен, непосредственно от Господа) понимал ее смысл. Это значит, что воплощенная в Священном Писании истина абсолютна, но путь ее постижения у каждого свой, личный и индивидуальный, без посредников-авторитетов. А это уже означало, что знание нужно не только посвященным (пастырям), но и всей пастве.
Этот подход самым непосредственным образом отражается на университетах по крайней мере в двух отношениях. Во-первых, он становится массовым, смягчаются сословные цензы при отборе, и число университетов резко возрастает, и, во-вторых, знание начинает восприниматься как общественное благо, которое должно быть доступно всем или, по крайней мере, многим. Соответственно, Университет становится национальным, вслед за переводом Библии на местные языки на них постепенно переходит и преподавание[67].
Параллельно растет сеть католических университетов. Основанный в 1539 году Орден иезуитов обладал к концу века своей сетью университетов и колледжей[68]. Иезуитские университеты сформировали свою собственную «картину», реализовав свой утопический идеал «бюрократического совершенства». От них «бюрократические новеллы» перешли в систему государственного управления[69]. Католические и особенно иезуитские университеты эпохи Контрреформации сохраняют латынь и космополитический сетевой принцип организации в отличие от университетов Реформации, но также становятся гораздо более массовыми и общедоступными.
Все это происходит, напомним, на фоне географического расширения мира, быстрого роста мировой торговли, технологического переустройства ведущих экономик Европы. Знание становится не только общественным благом, позволяющим подвергать сомнению правила и доктрину Святого Престола, но и частным, используемым в мореплавании, архитектуре, военном деле и торговле. Очевидным образом, выделяется класс людей, рассматривающих университетское образование как ключевой элемент политической и социальной идентификации.
Универсализация и демократизация знания как общественного блага и права, многообразие путей постижения истины и право на собственный выбор, вытекающие из этого академические свободы «нового типа», диверсификация образовательных программ, партнерство с государственными структурами, идея нации – далеко не полный список структурных элементов Университета Реформации, формирующих и свою утопию, и свою утверждающуюся картину мира, с которыми имеет дело и современный Университет.
И конечно, самое главное – Университет Реформации восстанавливает в правах критическое суждение в его исторически обновленных формах и на рациональных обоснованиях. Моральный тезис о совести (опыте) слушающего, имеющей приоритет перед авторитетом говорящего, имел своего академического двойника в личной ответственности за научную истину и интеллектуальную импровизацию в процессе научного поиска. Изучаемая научными методами реальность становится зоной риска, поскольку постоянно находится в процессе реконструкции и достраивания. Такая «протестантская этика науки» становится универсальным научным методом уже в XVII столетии.
Синонимичность Манхеймовской утопии и критического мышления представляет для «Идеи Университета» особый интерес[70]. Поэтому в дальнейшем, при упоминании картины мира, лежащей в основе конструкции Университета, и так или иначе связанного с этой картиной принципа критического мышления, я буду также подразумевать и утопичность (а вместе с ней – и интенциональность, критическую устремленность) этого института.
Особо оговорим – эта утопичность не привязана специально к протестантскому или даже немецкому университету, а является родовым признаком институции. Несколько десятилетий спустя после старта Берлинского проекта Джон Ньюмен в своей «Идее Университета» повторит, но по-своему, по-британски, очень похожую установку. Поскольку в центре его внимания именно система Оксбриджа (а не
