и Кровь Господню за каждой обедней, — не значит ли это ставить Бога в зависимость от человека? Между св. Дарами и Именем Божиим существует изумительный и существенный параллелизм. Сила и свойства как св. Даров, так и святейшего Дара Имени Божия — совершенно объективны, и ни от каких субъективных условий, ни от какой человеческой душевности не зависимы. В силу этой самой независимости, коренной и Божественной, и получается та видимая «зависимость», которой напрасно искушается Синод, грубо ее толкуя и не разумея тонкой силы вещей духовных. Именно потому, что Имя Божие, так же как и Кровь, и Тело Господни — есть безусловный
дар, и ни в какой степени не есть оно
данное человеческого сознания, ни одно из его
созданий, именно поэтому Имя Божие, так же как св. Дары,
доступно каждой душе и
открыто перед всяким сознанием, независимо от его нравственных и душевных свойств. Отсюда возможность
злоупотребления. И если Синод под «зависимостью» разумеет, что Имя Божие именно своей
объективностью становится открытым перед злой человеческой волей и, благодаря своей онтологической независимости от ее хороших свойств, попадает как бы в эмпирическую зависимость от ее дурных устремлений, то ведь эта зависимость совершенно подобна «зависимости от человека» св. Даров. Тела и Крови Господней можно причащаться недостойно. Больше того: из молитвы перед принятием св. Тайн явствует, что можно
поведать тайну врагам, и мы знаем, что в истории бывали самые мрачные злоупотребления этими возможностями (черные мессы). Но эти возможности только подчеркивают безусловно объективный
характер таинства Евхаристии — и больше ничего[1952].
Аргумент о том, что имяславское учение об имени Божием ведет к «механике повторения» молитвы Иисусовой, также представляется Эрну несостоятельным. Имяславцы, подчеркивает философ, ничего не говорят о механическом повторении молитвы. У Булатовича встречается мысль о том, что, «хотя и не сознательно призовешь Имя Господа Иисуса, то все-таки будешь иметь его в Имени Своем со всеми Его Божественными свойствами»[1953].
Но ведь между несознательностью и механикой нет ничего общего, — восклицает Эрн. — Глубины бессознательности — это глубины неисповедимой человеческой души, созданной по образу Божию. Мы знаем, что очень часто человек в своих бессознательных свойствах и в «тайных воздыханиях сердца» бывает бесконечно выше, глубже и чище своего сознания. Мы знаем, что нередко в глубине бессознательности у человека теплится вера в Бога и тоска по правде Его, когда все сознание его заполнено враждой против Бога и убежденным отрицанием Его. Поэтому, если и несознательно призовешь Имя Господа Иисуса, если сердце тайным движением и по темному инстинкту потянется ко Христу и заставит уста призывать спасительное Имя Его, в то время как сознание, увлеченное потоком и суетой жизни, будет обращено совсем на другое — и тогда милосердный Господь может особенно явно коснуться призывающего Его несознательно и через несознательность его просветить Своим светом и его сознание. И тогда сознание будет спасено бессознательностью. Христианство нигде не учит, чтобы спасало только одно сознание. Бессознательность может быть спасаема сознанием, — но и сознание может быть спасаемо бессознательностью [1954].
Наконец, Эрн ставит ключевой вопрос о том, является ли имя Божие энергией Божией. В решении этого вопроса ему помогает сравнение имени Божия с чудотворной иконой, сделанное архиепископом Никоном. Это сравнение, как подчеркивает Эрн, несовместимо с представлением о номинальности и условности имени: такое сравнение означает, что сам Никон приписывает имени Божию некую реальность. «Чудотворная икона существует в двойном смысле: и как реальность эмпирическая, и как реальность духовная. Если Имя Божие подобно чудотворной иконе, значит — оно действительно, а не номинально в двойном смысле: и в смысле эмпирического существования (в сознании человечества), и в смысле духовной реальности (как точка приложения Божественной энергии)»[1955]. Впрочем, сам Эрн считает (и в этом повторяет Булатовича), что имя Божие выше чудотворной иконы: «Имя Божие, как отображение Существа Божия в Самом Боге — есть уже не икона, а нечто безмерно большее, не точка приложения Божественной энергии, а сама энергия in actu[1956], в ее премирной Божественной славе и (по отношению к человечеству) в благодатном и неизреченном ее богоявлении (теофании)»[1957].
Вопрос о том, является ли имя Божие энергией Божией, как мы помним, был по-разному решен С. В. Троицким и автором Послания Синода: первый признал имя Божие энергией Божией, второй не признал. Это расхождение в самом центральном пункте, по мнению Эрна, является достойным наказанием составителей Послания «за их неправое и нечестивое борение с Именем Божиим»[1958].
Как видим, критика Эрна в адрес Святейшего Синода была весьма резкой. Некоторые его суждения представляются несбалансированными: стремление увидеть в синодальных богословах злостных хулителей имени Божия, а в имяславцах героев битвы за славу этого имени приводит Эрна к преувеличениям, натяжкам, к односторонней оценке происходившего. Рассматривая труды Эрна по имяславию, нужно, кроме того, учитывать их предварительный, вводный характер: Эрн намеревался писать большую философскую работу об имени Божием и в своих публикациях 1914–1916 годов лишь нащупывал подход к теме, которую надеялся осветить более глубоко и всесторонне.
Несмотря, однако, на указанные недостатки, публикации Эрна по имяславскому вопросу имели в описываемый период весьма важное значение для создания философской базы имяславия. Вслед за Муретовым и Флоренским, Эрн развивал тему «христианского платонизма», который им противопоставлялся позитивизму и рационализму кантовского толка. Публикации Эрна, кроме того, внесли заметный вклад в изменение общего климата вокруг имяславцев: представив спор о почитании имени Божия как столкновение русского и германского духа, Эрн, несомненно, способствовал росту симпатий к имяславию в российском обществе, настроенном в те годы крайне негативно по отношению ко всему германскому.
* * *
Приведенные в настоящей главе сведения подтверждают, что, благодаря вмешательству Государя в дело имяславцев и отчасти благодаря вниманию Думы к их правовому положению, а также благодаря широкой общественной поддержке, в 1914 году в деле имяславцев происходит перелом, и в течение 1914–1916 годов общественное мнение окончательно становится на их сторону. Среди союзников имяславия по разным причинам оказываются богословы, философы, литераторы, поэты, общественные деятели, политики. Для большинства политиков левого толка защита имяславия становится одним из пунктов программы по борьбе с господствующей Церковью и царским режимом.
Среди иерархов Российской Церкви в этот период нет единодушия по отношению к имяславцам. Одни иерархи, такие как митрополит Киевский Владимир, архиепископы Волынский Антоний, Новгородский Арсений и Финляндский Сергий, бывший Вологодский Никон, епископ Елисаветградский Анатолий, относятся к имяславцам крайне негативно. Другие, в частности, митрополиты Московский Макарий и Киевский Флавиан, епископы Верейский Модест, Волоколамский Феодор,
