Почему я начинаю своё притязающее на серьёзность исследование с таких почти публицистических алармистских пассажей? Потому что реальность системного кризиса уже близка и ощутима, и мысли о «гамбургском счёте» всех современных социальных практик, в том числе и интеллектуальных, становятся пугающе актуальными. Это уже не пошлый вопрос о практическом значении гуманитарной науки. Это вопрос о её способности действенно участвовать в решении экзистенциальных проблем нынешнего дня и ближайшего будущего.
Так что же остаётся науке в условиях закономерного кризиса онтологии, когда реальность едва просвечивает сквозь обманчивые обёртки знаков, не говоря уже о кризисе методологии, выработавшем у нынешнего поколения учёных устойчивый невротический ужас перед построением широких объяснительных теорий? Уйти в себя? Закопаться в мелочах, чтобы не видеть ужаса общей картины, подобно одному из последних римлян, который наслаждался созерцанием фонтана в своём садике, чтобы не думать о гибели империи? Или продолжать академические дисциплинарные игры, отмахиваясь от мысли, что всё это канет в лету, будет отброшено и забыто? Да, открытые Просвещением petits bonheurs[6] сослужили добрую службу постмодернистам. Но, играя в детство, старость не обманешь. И не скроешься от проклятых вопросов: КТО МЫ, ОТКУДА, КУДА ИДЁМ? Быть может, это ложная надежда, но хочется думать, что чем глубже мы продвинемся в поисках ответов на эти сакраментальные вопросы, тем больше вероятность того, что наши ответы будут востребованы теми, кто придёт после нас, и мы тем самым избежим небытия.
На пути решения означенных вопросов яснее всего обнаруживается исчерпанность узко дисциплинарных подходов. Но дело даже не только в самой их узости. Связывая содержание знания с понятийным, терминологическим и методологическим инструментарием, сознание рано или поздно забывает о служебном, подчиненном характере этой связи, и дискурс окукливается, замыкаясь на себя и превращаясь в самодовлеющую игру. Происходит это, как правило, незаметно для самих играющих. Здесь нет ничего удивительного: всякая сфера познания, как и всякая подсистема культуры вообще, обособляясь, отпочковываясь, «отслаиваясь» от синкретического целого, вырабатывает и воспроизводит в себе характеристики исходной целостности и, достигая определённой стадии зрелости, с неизбежностью инвертирует предмет и средства познания. Так произошло с философией, окончательно утратившей живую связь с реальностью и почившую в нарциссическом самосозерцании пресыщенного и разочарованного в себе самом интеллекта, комментирующей комментарии к комментариям и ловящей отблески многократно отражённых друг в друге отражений [7]. Так произошло и с искусством, точнее, с его традиционными формами, где, согласно предсказаниям Гегеля[8], форма и содержание поменялись местами. Так происходит и в науке, вслед за философией неизменно приходящей к инверсии своего предмета и инструментария.
Философия как мышление мышления (по Гегелю) – это голова, возомнившая, что может жить без тела. И не только жить, но и высокомерно третировать последнее с высот своего интеллектуального величия. Однако мыслит не только голова, но и тело, а вербальный и письменный коды – хоть и ведущие, но всё же не единственные языки культуры. И архитектура, и костюм, и пища, и мир изображений, и мир технологий, и все другие человеческие миры суть коды, языки культуры, которые, как и язык вербальный, не исчерпываются одной лишь лексикой и, стало быть, не конвертируются и не укладываются в полной мере в прокрустово ложе философских категорий.
Синтетическая парадигматика, в русле которой я намерен подступить к «проклятым» вопросам бытия обобщённо определяется как теоретическая культурология. Особому подходу в рамках этого направления я дал следующее название: смыслогенетическая теория культуры[9].
С тех пор, как метафизические абсолюты умерли, а всякого рода отвлечённые умозрительные спекуляции резко упали в цене, знание стало более утилитарным и прагматичным, а философия из надменной и амбициозной царицы наук превратилась в скромную и сервильную академическую дисциплину. Но прагматизация знания не означает отказа от теоретичности как таковой, и современная культурология[10] – главный претендент на то, чтобы стать теоретической базой нового прагматического знания (по крайней мере, в гуманитарной сфере), нуждающегося в системном оформлении.
Впрочем, сказать, что на сегодня день эти претензии оправдываются, было бы преувеличением.
Теоретическая культурология воссоединяет голову с телом. Здесь мышление тела не знает разлада с бытием. Тело – это целокупный универсум культуры, а философия – лишь его часть, подчиняющаяся законам целого. И эти законы продолжают действовать, независимо от того, в какие дебри многоуровневой рефлексии заносит голову. Теоретическая культурология, воспринимая и интерпретируя разноречивые языки культуры, вскрывает смысловые пласты, скрытые за их «лексикой», которой занимаются частные предметные науки, и исследует их взаимосвязь в контексте культурного целого. Стало быть, предмет теоретической культурологии – это грамматика, синтактика и этимология культурных кодов.
Культурология, в отличие от философии, смирилась с жизнью в мире относительных величин и понятий. Она не стремится и не призывает прорваться или вернуться к вещам как таковым и не ввязывается в неизменно заводящие в тупик дискуссии о возможности такого прорыва. Культурологический дискурс вполне довольствуется работой с концептами вещей, не испытывая при этом ни обиды, ни досады из-за по поводу фатальной неполноты знания. При этом культурология лишена метафизических комплексов, а неисчерпаемость гносеологических и эпистемологических регистров, в которых раскрываются культурные концепты вещей, не вызывает у нее чувства растерянности.
Культурология не взыскует Абсолюта и не вовлекается в дурную дихотомию бытие – мышление, что, по-видимому, и стало причиной полуосознанной неприязни к культурологии и культурологам. Некоторые упрёки в ее адрес, впрочем, вполне справедливы. Действительно, если охватить взором всё, что сегодня именуется культурологией, то вполне может сложиться впечатление, что это наука обо всём и ни о чём, что она не имеет ясного представления ни о своём предмете, ни о методе. И ещё недоброжелатели со злорадством припоминают, что количество определений культуры уже перевалило за тысячу, что л. Уайт – малозаметный одиночка, и слабо связанная с ним современная культурология – это чисто отечественное (российское) и притом бесполезное изобретение[8] и т. д. и т. п. Вот почему автор этих строк никоим образом не намерен представлять современную российскую культурологию и нести за нее ответственность. Он отстаивает лишь свою авторскую позицию.
Несмотря на жестокие нападки, культурологический бум не стихает. И причины, которые побуждают умы, жаждущие понимания, а не игр, искать ответы в культурологическом поле, сохраняют свою актуальность. [11]
В ответ на каверзный вопрос о предмете культурологического знания готов предложить простейшую формулу: культурология – это комплексная синтетическая наука, изучающая системные связи между разными сферами действительности в их отношении к человеку. Уровень связей частных подсистем в локальном историческом времени и прослеживаемых на эмпирическом[12] материале – это эмпирическая (или предметная) культурология. Уровень глубинных и глобальных связей между макросистемами в долгом историческом времени, описываемый языком категориальных обобщений, – культурология теоретическая. Разумеется, эти два дискурса могут разнообразно сочетаться. Те из моих коллег-культурологов, которых это определение не устраивает, имеют право защищаться от нападок так, как считают нужным.
Если, к примеру, историк исследует исторические факты в традиционной методологии условно отстранённого субъект-объектного анализа [13], то культуролога интересуют не события как таковые, а интерпретация современным сознанием того, как события интерпретировались их современниками. Здесь культуролога, занимающегося реконструкцией ментальных структур и исторических контекстов, словно Сцилла и Харибда, подстерегают две опасности. Первая – модернизация. Ведь уже одно то, что мы описываем иные исторические и когнитивные явления в современных понятиях, неизбежно привносит в поле реконструкции по меньшей мере отдельные элементы модернизации. Можно, конечно, язвить по поводу того что, к примеру, в книге «Категории средневековой культуры» А.Я. Гуревича нет ни одного слова, которое было в употреблении у самих героев книги – людей европейского средневековья. Или по поводу того, что древние греки не знали, что они древние. Но что можно предложить взамен? Описать средневековую жизнь в лексике самого средневековья? Это – непосильная задача. И кроме того, буде это сделано, мы бы не получили ответы на те вопросы, которые мы из нашей эпохи задаём средневековью. Ибо на средневековом языке ответить на них невозможно. А что уж говорить об исследовании более ранних эпох!
