государстве. Эта культурная перестройка привела к тому, что многие ученые стали рассматривать религию как стремительно теряющую актуальность сферу жизни. Эрик Хобсбаум впоследствии писал, что христианство с тех пор «больше не является (используя биологическую аналогию) доминантным, оно стало рецессивным и остается таковым по сей день»[6]. Однако предположение о постепенном упадке религии в современном мире стало объектом все более пристального внимания в конце XX века. Социологи начали реконцептуализировать понятие «секуляризация». Теперь под ней стали понимать процесс, в ходе которого религия дифференцируется от других сфер общества, таких как государство и рынок, но может продолжать оказывать влияние в публичной сфере[7]. Историки пересмотрели влияние «публичной религии» на культуру, политику и социальные структуры современного мира. Маргарет Андерсон утверждает, что «не секуляризация Европы в XIX веке, а только секуляризация науки в XX веке может объяснить отсутствие внимания к католическому возрождению в наших исследовательских программах в течение столь длительного времени»[8]. В недавних исследованиях подчеркивается значимость православия для формирования современной российской идентичности[9]. Патрик Лалли Майкельсон, например, утверждает, что обсуждение идеала православного аскетизма способствовало развитию «этноконфессиональной» национальной идентичности в позднеимперской России и в среде русской эмиграции[10]. Различные направления христианской мысли боролись за влияние в Европе и России на рубеже веков.
Яркой чертой современного христианства была связанная с церковью социальная активность в ответ на травмы экономической трансформации. Основываясь на своем исследовании религиозных практик в Германии XIX века, Люциан Хёльшер отмечает, что снижение посещаемости церкви и потеря духовенством политических привилегий были уравновешены ростом христианских социальных сетей благотворительных и гражданских ассоциаций. Он называет этот процесс «сакрализацией» гражданской жизни как компенсаторной реакцией на «секуляризацию» современного общества[11]. Другие ученые отмечают, что, вопреки традиционному тезису о секуляризации, индустриализация иногда способствовала расширению религиозной практики (например, в Великобритании и Бельгии)[12]. Церковные лидеры и интеллектуалы говорили о социальном повороте в христианстве в конце XIX и начале XX века. Папа Лев XIII издал свою энциклику Rerum novarum в 1891 году, давая папскую санкцию на организацию профсоюзов среди католиков. В том же году голландский реформатский пастор и богослов Абрахам Кёйпер произнес в Амстердаме речь под названием «Социальный вопрос и христианская религия». Оба заявили о моральном долге своих церквей противостоять эксплуатации рабочих и способствовать улучшению условий жизни бедных[13]. Протестантские интеллектуалы, такие как Адольф Гарнак и Фридрих Науманн, выражали мнение, что принцип Persönlichkeit, то есть индивидуального развития в отношениях с Богом и человеческим сообществом, должен быть распространен за пределы привилегированной элиты на население в целом[14]. Такое внимание к социальным условиям часто приписывают небольшому кругу христианских интеллектуалов, наивно веривших в способность церкви как сообщества людей способствовать культурному и политическому прогрессу общества. Эта богословская точка зрения была существенно подорвана зверствами XX века[15]. В то же время идея участия христиан в решении современных социальных проблем нашла поддержку также и со стороны приверженцев более консервативных и имеющих широкую поддержку взглядов. Так, выдающиеся деятели движения социального евангелия в Соединенных Штатах на рубеже веков были богословски консервативными в своей сосредоточенности на индивидуальном искуплении грехов, несмотря на их приверженность идее христианского преобразования общества[16]. Согласно «Богословию социального евангелия» Вальтера Раушенбуша (1917), это движение возникло внутри сообщества христианских интеллектуалов еще до того, как были сформулированы его теологические основания. «У нас есть социальное евангелие. Нам нужна систематическая теология, достаточно солидная, чтобы ему соответствовать, и достаточно жизнеспособная, чтобы его поддерживать»[17]. В российской православной церкви социальный активизм был также «низовым» движением. Оно возникло в результате деятельности рядовых приходских священников среди преимущественно сельских мирян.
Православный общественный активизм, хотя и был частью глобального христианского диалога с современностью, развивался в особом социальном контексте позднеимперской России. Критический подход Талала Асада, понимающий «религию как антропологическую категорию», оказывается очень плодотворным для нашего контекста. В своем одноименном эссе 1993 года Асад описывает религиозные традиции как охватывающие широкий спектр практик, которые меняются с течением времени[18]. Используя концепцию «дискурса» Мишеля Фуко, Асад утверждает, что определенные практики одобряются или исключаются из данной религиозной традиции «санкционирующим дискурсом», который формулируется религиозным авторитетом: «Средневековая церковь не пыталась установить абсолютное единообразие практики; напротив, ее авторитетный дискурс всегда был направлен на уточнение различий, градаций и исключений. Чего она добивалась, так это подчинения всей практики общему авторитету, единому подлинному источнику, который может отличить правду от лжи»[19]. Сама религиозная власть, даже в такой, казалось бы, централизованной форме, как власть средневековой католической церкви, также разнообразна и подвержена изменениям с течением времени[20]. Таким образом, «санкционирующий дискурс» конкретной религиозной традиции формулируется различными авторитетами в диалоге друг с другом: «Практика является исламской, потому что она разрешена дискурсивными традициями ислама, и этому учат мусульман – будь то алим, хатиб, суфийский шейх или необученный родитель»[21]. Санкционирующий дискурс западного христианского мира, утверждает Асад, был фрагментирован Реформацией и маргинализирован Просвещением и современным государством. Идея «религии» как особой и универсальной категории, отличной от других категорий социальной деятельности, вытекает из обособления религиозного дискурса: «Утверждение о том, что религия имеет автономную сущность – которую не следует путать с сущностью науки, или политики, или здравого смысла, – предлагает нам определить религию (как и любую сущность) как трансисторический и транскультурный феномен… Это определение является одновременно частью стратегии ограничения религии (для светских либералов) и защиты религии (для либеральных христиан)»[22]. Таким образом, само универсальное определение религии возникло как проект в рамках специфического, западноевропейского дискурса и не может служить теоретической моделью для изучения всех религиозных традиций, многие из которых не могут быть таким же образом обособлены внутри своих социальных контекстов. Асад заключает, что «универсального определения религии не может быть не только потому, что ее конститутивные элементы и отношения исторически специфичны, но и потому, что это определение само по себе является историческим продуктом дискурсивных процессов»[23]. Это усложнение «религии» как аналитической категории вдохновило на переосмысление тех видов практик, которые следует считать «религиозными», и их значимости для процесса модернизации[24]. Концепция Асада о меняющемся и многоплановом «санкционирующем дискурсе» как направляющем религиозную практику особенно полезна для нынешнего изучения православного христианства, которое в позднеимперской России претерпело реконфигурацию своей организационной структуры и форм благочестия.
Православие не было маргинальной традицией в царской России. С точки зрения посещения церкви и исполнения религиозных обрядов православные миряне в России были одними из самых благочестивых христиан в Европе конца XIX века[25].
