более 600 объединений, в Санкт-Петербурге – более 500, а во многих провинциальных городах – более 100[78].
Исследования позднеимперского периода также показывают, что значительное пересечение публичной сферы и государственной службы препятствовало самоутверждению российского гражданского общества. Питер Холквист указывает на то, что бюрократические реформаторы стремились к сотрудничеству с «гражданским обществом», но только как средством мобилизации общественной поддержки своей собственной технократической программы[79]. Лора Энгельштейн утверждает, что «мечта о гражданском обществе» так и не сбылась в Российской империи в силу именно этой тесной связи с государством. Согласно ее анализу, публичная жизнь была разделена между радикальной интеллигенцией, которая не придавала значения автономным социальным институтам, и образованным обществом – общественностью. Последняя стремилась к формированию гражданского общества по западной модели, но так и не достигла необходимой правовой автономии от самодержавной власти. Таким образом, добровольные объединения действовали под контролем царского режима – и в конечном итоге развалились вместе с ним: «Общество, хотя и было мобилизовано, сплотилось на стороне режима, который рыл себе могилу»[80]. Энгельштейн признает, что церковь «укрепила структуру неформальных ассоциаций, посредством которых общество управляло своими делами, иногда совместно с усилиями правительства, иногда самостоятельно»[81]. Тем не менее она, похоже, недооценивает широту и разнообразие общественной жизни, которая в Российской империи выходила далеко за пределы образованного общества и превышала возможности государственного контроля. К середине XIX века сословия использовались не только для контроля и извлечения ресурсов у населения, но и для распределения ответственности за жизненно важные социальные услуги, которые государство не могло обеспечить[82]. Меморандум Министерства внутренних дел 1909 года, адресованный губернаторам, отражает официальную тревогу по поводу растущей автономии сословных товариществ: необходимо «установить должное наблюдение и за деятельностью всех учреждений мелкого кредита сословного типа»[83]. Однако государственный надзор и вмешательство были непоследовательны и нерешительны из‑за важных функций, которые эти ассоциации должны были выполнять. Привлечение духовного сословия к предоставлению социальных услуг является одним из проявлений этого, а рост пастырского движения иллюстрирует ограниченность государственного контроля над сословными объединениями.
Понятие «гражданское общество» широко обсуждалось среди русской интеллигенции конца XIX века. В своей книге «Философия права», впервые опубликованной в периодике в 1898–1899 годах, либеральный философ Борис Чичерин определил гражданское общество как многообразную сеть человеческих взаимодействий, существующую независимо от государства. Автономию этой сферы он считал необходимой для свободы личности: «Для человеческой личности, для ее свободы и прав это признание самостоятельности гражданского общества имеет в высшей степени важное значение, ибо этим оно ограждается от поглощения целым»[84]. Чичерин считал, что неприкосновенность гражданского общества зависит от желания и способности государства гарантировать верховенство права для всех граждан, однако в Российской империи это никогда не было реальностью. Действительно, в 1883 году Чичерин был смещен с поста городского головы Москвы из‑за его поддержки конституционных ограничений самодержавной власти. Рэндалл Пул утверждал, что Чичерин и другие российские либералы особенно решительно защищали человеческое достоинство именно потому, что оно не могло считаться само собой разумеющимся в условиях царского самодержавия[85]. Чичерин рассматривал гражданское общество как социальную основу самоопределения и достоинства, независимо от политических обстоятельств: «В государственной жизни корпоративная связь служит школою независимости и самодеятельности. Здесь люди привыкают сообща и по собственной инициативе устраивать свои дела… Независимое, хотя и подчиненное государственной власти положение корпоративных союзов есть принцип, на котором следует твердо стоять, ибо он служит обеспечением гражданской свободы»[86]. Центральный вопрос нашей книги заключается в том, достигло ли пастырское движение такого коллективного самоопределения, несмотря на его последующее подавление большевистским режимом.
Методология и план книги
Отсутствие на английском или русском языке какой-либо всеобъемлющей истории епархиальных учреждений приходского духовенства или социальных сетей, которые возникли для их поддержки, способствовало пренебрежительному отношению исследователей к пастырскому движению. Наиболее полным исследованием православного духовенства императорской России на каком-либо языке остаются две монографии Грегори Фриза о приходском клире в XVIII и XIX веках[87]. В своей, теперь уже ставшей классической, работе Фриз исследует усилия государственных чиновников и церковных лидеров по модернизации и улучшению социального, экономического и профессионального положения приходского духовенства – усилия, которые он считает полной неудачей или «реформаторским провалом». Работа Фриза, охватывающая всю империю, сосредоточена на устремлениях реформаторов и их разочаровании, и в ней гораздо меньше внимания уделяется учреждениям самого приходского духовенства и его работе на местном уровне в таких формах, как советы помощи голодающим 1891–1892 и 1906–1908 годов, приходские советы по оказанию помощи солдатским семьям в 1914–1916 годах и «революционные» епархиальные съезды 1917 года. Более поздняя книга Хедды о радикальных священниках Санкт-Петербурга начала XX века пролила совершенно новый свет на социальный поворот в российском православии[88]. В этой работе исследуется благотворительная деятельность и социальная активность столичного приходского духовенства, которые развивались вокруг Санкт-Петербургской духовной академии. Однако, сосредоточив внимание исключительно на городе Санкт-Петербурге, Хедда пренебрегает социальными корнями более широкого пастырского движения в духовном сословии. Большая часть столичных церквей была приписана к городским учреждениям, а не к своим собственным приходам, что делало их «освобожденными от ограничений существующей приходской системы»[89]. Прослеживая историю епархиальных учреждений приходского духовенства с середины XIX века до 1917 года, я преследую цель изучить более широкий размах пастырского движения, включая социальную структуру, которая его поддерживала.
Помимо институциональной истории, материал для которой я черпаю главным образом из церковных публикаций и официальных отчетов, в этой книге я опираюсь на консисторские, семинарские и синодальные архивы для изучения развития пастырского движения в Московской и Тверской епархиях. В Москве располагалась одна из четырех духовных академий и две семинарии империи. В Тверской епархии, средневековом сопернике Москвы и родине первого российского патриарха, располагалась крупнейшая семинария империи. Помимо городов Москвы и Твери, в обе епархии входили более мелкие муниципалитеты и большие группы сельских приходов. К началу XX века церковь в целом была разделена на 67 епархий, границы которых обычно соответствовали границам провинциальных администраций. Московская и Тверская епархии были уникальными по успеху своих пастырей в привлечении мирян к участию в социальной миссии церкви. В этом отношении их священнослужителям помогало богатство самих городов. Москва была сильно индустриализирована: к 1910 году в ней было 750 фабрик, что более чем в два раза превышало число действующих в Санкт-Петербурге[90]. В Твери находился большой вагоностроительный завод, а к 1909 году на всей территории епархии было создано 164 других промышленных предприятий[91]. Хотя пастыри этих епархий сталкивались с крайней бедностью как в городах,
