поступал согласно этой максиме?
Как можно решить, является ли успешной эта попытка сформулировать решающий тест для моральных мак- сим? Сам Кант пытался показать, что такие максимы, как «Всегда говори правду», «Всегда выполняй обещания», «Будь великодушным к людям, попавшим в беду» и «Не совершай самоубийства», проходят его тест, в то время как такие максимы, как «Держи слово только тогда, когда это выгодно тебе», тест не пройдут. Однако при приближении даже к видимости демонстрации этого Кант вынужден был использовать печально известные плохие аргументы, кульминационным моментом которых было его утверждение, что любой человек, обращающийся к максиме «Убей себя, когда перспективы боли превышают перспективы счастья», непоследователен, поскольку такое желание противоречит жизненному импульсу, заложенному во всех нас. Это было бы равносильно утверждению, что любой человек, обращающийся к максиме «Всегда ходи в парикмахерскую» непоследователен, потому что такое желание «противоречит» импульсу роста волос, заложенному в нас. Но дело не просто в том, что кантовские собственные аргументы содержат большие ошибки. Весьма легко видеть, что кантовский тест столь же убедительно оправдывает аморальные и тривиальные неморальные максимы — а в некоторых случаях даже более убедительно — как и моральные максимы, поддерживаемые Кантом. Поэтому «Выполняй все свои обещания всю свою жизнь, за исключением одного случая», «Преследуй всех тех, кто исповедует ложную веру» и «Всегда ешь мидии по понедельникам в марте» также пройдут кантовский тест, потому что все они могут быть непротиворечиво универсализируемы.
Можно добавить лишь один комментарий к этому: если это следует из того, что Кант сказал, то это не может быть тем, что Кант имел в виду. Это определенно и явно не то, что намеревался сделать Кант, потому что сам он полагал, что его тест непротиворечивой универсализуемости имеет определенное моральное содержание, которое должно исключать такие универсальные и тривиальные максимы. Кант считал так, поскольку верил, что его формулировки категорического императива в терминах универсализуемости были эквивалентны совершенно другой формулировке: «Поступай с людьми всегда так, как, если бы они были целями, а не средствами».
Эта формулировка явно имеет моральное содержание, хотя и не очень точное, если ее не дополнить весьма хорошей дозой дальнейших уточнений. Как я заметил ранее при противопоставлении кантовской моральной философии эмотивизму, когда Кант говорил о человеке как о цели, а не как о средстве, он имел в виду следующее. Я могу побудить человека к действиям, либо предлагая ему резоны для них, либо пытаясь повлиять на него нерациональными способами. Если я делаю первое, я рассматриваю его как рационального субъекта с собственной волей, достойного такого же уважения, как и я сам, потому что ему предлагается при рассмотрении моих резонов оценить их неличностным образом. То, что делает резон хорошим резоном, не имеет ничего общего с тем, кто высказывает его. И до тех пор пока субъект не решил для себя, является ли резон хорошим или плохим, у него нет резонов действовать. В противоположность этому попытка нерационального увещевания включает попытку сделать субъекта инструментом моей воли без всякого учета его рациональности. Таким образом, Кант присоединился к взгляду, берущему начало с Горгия Платона, которому следовали и многие моральные философы. Но Кант не дает нам хороших резонов в поддержку этой позиции. Я могу, не будучи непоследовательным, пренебречь ею; максима «Пусть все, кроме меня, будут средствами» будет аморальной, но не противоречивой, и вообще нет никакого противоречия в стремлении ко вселенной, состоящей из эгоистов, которые живут согласно этой максиме. Жизнь подобного рода могла бы оказаться неудобной, если бы каждый человек жил согласно этой максиме, но отнюдь не невозможной, и разговор об удобстве означал бы просто ту благоразумную отсылку к счастью, которую Кант хотел устранить из всех рассмотрений морали.
Следовательно, попытка обнаружить то, что Кант принимает за максимы морали, исходя из того что Кант полагает разумом, обречена на неудачу точно так же, как кьеркегоровская попытка открыть для максим основания в действиях; и обе неудачи близко соотносятся друг с другом. Кьеркегор и Кант не расходятся в своей концепции морали, но Кьеркегор унаследовал эту концепцию вместе с пониманием, что проект рационального оправдания морали провалился. Неудача Канта дала Кьеркегору отправную точку: для совершения того, чего не может сделать разум, надо прибегнуть к акту выбора. И все же если мы понимаем кьеркегоровский выбор как суррогат кантовского разума, мы также должны понять, что Кант таким же образом реагировал на более ранний философский эпизод, что кантовская апелляция к разуму была историческим наследником и последователем апелляции Дидро и Юма к желаниям и страстям. Проект Канта был историческим ответом на их неудачу точно так же, как кьеркегоровский проект был ответом на неудачу Канта. Так где же была изначальная ошибка?
Нам надо прежде всего отметить, что Дидро и Юм в значительной степени разделяли взгляд на содержание морали, принятый Кантом и Кьеркегором, и это само по себе весьма удивительно, поскольку в отличие от Кьеркегора и Канта они считали себя философскими радикалами. И все же, какими бы радикальными ни были их жесты, как Дидро, так и Юм были по большому счету моральными консерваторами. Юм был готов отказаться от традиционного христианского запрета на самоубийство, но его взгляды на обещания и собственность были столь же непреклонны, как и взгляды Канта. Дидро исповедовал веру, что человеческая природа раскрывается в сексуальной неразборчивости полинезийцев, но он отдает себе полный отчет в том, что Париж — это не Полинезия, и в Племяннике Рамю персонаж philosophie, с кем старый Дидро явно ассоциировал себя, является обычным буржуазным моралистом со столь же уравновешенным взглядом на женитьбу, обязательства, правдивость и честность, какой был у приверженцев кантианского долга или кьеркегоровского этического. И для Дидро это была не просто теория; при воспитании собственной дочери он использовал мораль bon bourgeois[4] из своего диалога. Устами philosophe он высказывает взгляд, что если бы в современной Франции мы все преследовали наши желания с просвещенной оглядкой на долговременные соображения, мы убедились бы, что консервативные моральные правила по большому счету являются правилами, апелляция которых к страстям и желаниям будет оправдана. На это молодой Рамю имеет три ответа.
Во-первых, почему мы должны считаться с долговременными соображениями, если немедленные перспективы достаточно заманчивы? Во-вторых, разве из взгляда philosophe не следует, что, даже имея в виду долговременные соображения, нам следует повиноваться моральным правилам только в том случае, когда они служат нашим желаниям? И в-третьих, разве дела в мире не решаются
