на самом деле таким образом, что каждый индивид, каждый класс считается только со своими желаниями, для удовлетворения которых грабит другого? Там, где philosophe видит принцип, семью, упорядоченные естественный и социальный миры, Рамю видит утонченное прикрытие эгоизма, совращения и хищничества.
На вызов, который Рамю бросает philosophe, невозможно ответить в рамках собственной мысли Дидро. Потому что их здесь разделяет вопрос о том, какие из наших желаний должны быть признаны допустимыми в качестве побуждений к действию, а какие должны быть подавлены, побеждены или облагорожены. И ясно, что на этот вопрос нельзя ответить, используя в качестве некоторого критерия наши желания. Как раз потому, что все мы, действительно или потенциально, имеем самые разные желания, многие из которых конфликтуют и взаимно несовместимы, мы должны выбирать между конкурирующими притязаниями конкурирующих желаний. Мы должны решить, в каком направлении облагораживать наши желания, как упорядочить различные импульсы, потребности, эмоции и устремления. Отсюда те правила, которые позволяют нам сделать выбор между притязаниями или же упорядочить наши желания — включая правила морали, — не могут быть сами выведены или оправданы ссылкой на желания, выбор которых они и должны осуществлять.
Сам Дидро в другой книге — в Дополнении к путешествию Бугенвилля — попытался сделать выбор между теми желаниями, которые естественны для человека, желаниями, удовлетворяемыми вымышленными полинезийцами — и теми искусственно образованными и испорченными желаниями, которые взрастила в нас цивилизация. Но в самом акте такого выбора он подрывает свою собственную попытку найти основание для морали в психологической природе человека. Потому что он сам вынужден искать основания для выбора среди желаний; в Дополнении он способен избежать столкновения со следствиями своего собственно тезиса, но в Племяннике Pамю ему приходится признать, что существуют конкурирующие и несовместимые желания, а также конфликтующие и несовместимые упорядочения желаний.
И все же неудача Дидро не была просто его собственной ошибкой. Те же самые трудности, которые не позволили Дидро обосновать мораль, невозможно обойти гораздо более утонченным объяснением, какое было дано Юмом, а ведь Юм сделал свою позицию столь сильной, сколь это было вообще возможно. Подобно Дидро он понимает конкретное моральное суждение как выражение чувства, страсти, потому что страсть, а не разум подвигает нас на действия. Но он также, подобно Дидро, осознает, что в моральных суждениях мы прибегаем к общим правилам, и он пытается объяснить их, демонстрируя их полезность в достижении тех целей, которые страсть ставит перед нами. Полагание этого взгляда является неявным, непризнанным взглядом на природу страстей в нормальном и разумном, как мы могли бы это назвать, если не принимать во внимание взгляды Юма на разум. Но в Истории, а также а Исследовании, с одной стороны, страсти «энтузиастов», в частности левеллеров XVII века, и, с другой стороны, католический аскетизм рассматриваются как отклонение, абсурдное и в случае левеллеров преступное. Нормальные страсти — это страсти благодушных наследников революции 1688 года. Отсюда Юм скрыто использует некоторые нормативные стандарты — на самом деле в высшей степени консервативные нормативные стандарты — для различения желаний и чувств и тем самым делает себя уязвимым для обвинения, которое Дидро в лице молодого Рамю выдвигает против себя самого в лице philosophe. Но это не все.
В Трактате Юм задает вопрос: если такие правила, как быть справедливым и держать слово, должны выполняться потому и только потому, что они служат долговременным интересам, то почему бы нам не иметь обоснования при нарушении этих правил всякий раз, когда они не служат нашим интересам и само нарушение не приводит к дальнейшим плохим последствиям. В ходе формулировки этого вопроса он явно отрицает, что некоторый внутренне присущий альтруизм или симпатия к другим людям может считаться дефектом аргумента от интереса и полезности. Но в Исследовании он чувствует необходимость в том, чтобы прибегнуть к такого рода альтруистическому позыву. В чем причина такого изменения? Не становится ли ясным то, что апелляция Юма к симпатии является средством наведения мостов между некоторым множеством резонов, которые могли бы поддерживать безусловную приверженность к общим и безусловным правилам, и любым множеством резонов в пользу действия или суждения, которые могли бы быть следствием наших конкретных, меняющихся по обстоятельствам желаний, эмоций и интересов. Позднее Адам Смит вынужден был обратиться к симпатии в точно тех же самых целях. Но пропасть между этими множествами резонов логически непреодолима, и «симпатия» используется Юмом и Смитом в качестве имени для философской фикции.
Я до сих пор не отдал должное силе отрицательных аргументов Юма. То, что привело Юма к заключению, что мораль должна пониматься, объясняться или оправдываться в терминах места страстей и желаний в человеческой жизни, является его исходной посылкой, согласно которой либо мораль есть работа разума, либо это работа страстей, а также его собственного, кажущегося убедительным аргумента, что мораль не может быть работой разума. Отсюда он пришел к заключению, что мораль есть работа страстей, заключению, которое совершенно независимо и предшествует каким-либо позитивным аргументам в пользу этой позиции. Влияние негативных аргументов явно видно у Канта и Кьеркегора. Точно так же, как Юм ищет обоснования морали в страстях, поскольку его аргументы исключают возможность ее обоснования в разуме, так и Кант обосновывает ее в разуме, поскольку его аргументы исключают возможность ее обоснования в страстях, и точно так же Кьеркегор говорит о фундаментальном выборе в отсутствие критерия, потому что кажущаяся неотразимость его собственных соображений исключает как разум, так и страсти.
Таким образом, оправдание каждой позиции основывалось в своей существенной части на неудаче остальных двух, и сумма эффективной критики каждой позиции оказывается неудачей остальных. Проект обеспечения рационального обоснования морали решительно провалился. А поэтому мораль нашей предшествующей культуры — и, следовательно, нашей собственной культуры — лишена какой-либо публичной, общей рациональной основы или обоснования. В мире секулярной рациональности религия больше не дает такого общего фона и основания для морального дискурса и действия; и неудача философии в обеспечении того, что не могла уже сделать больше религия, была важной причиной потери философией ее центральной культурной роли и превращения ее в маргинальную, узко академическую дисциплину.
Почему же значение этой неудачи не было оценено в тот период, когда она стала очевидной? Этот вопрос нуждается в более подробном исследовании на поздней стадии нашей аргументации. Пока же я ограничусь замечанием, что общая грамотная публика была жертвой культурной истории, которая была слепа к своей собственной истинной природе, и что моральная философия начала исследование своих
