что славяне стремились расположить к себе божества через жертвоприношения, как считает Б. Рубин[177]. Нидерле считал (и Рубин с этим соглашался), что, по представлению Прокопия, славяне не верили в абстрактное понятие «участи» в античном значении неизбежного фатума, что не исключало веры в конкретных демонов, которые наблюдали за жизнью человека и меняли его судьбу в зависимости от отношения к ним — потому-то им часто приносили жертвы[178]. Ведь всем ветвям славян были известны демоны под общеславянским именем рода и рожаниц, а также под различными местными именами[179]; Эти демоны опекали судьбу человека и принимали от него многочисленные жертвы, осуждаемые в русских средневековых проповедях. Уже в
Изборнике Святослава от 1073 года говорится о фарисеях, которые верят в участь (или счастье) и случай:
род и
лучай[180]. В большинстве же случаев русские литературные памятники передают греческие слова: τύχη и εἱμαρμένη словами: род, рожаницы[181] — терминология, явно расходящаяся со свидетельством Прокопия. Правда, из письменных источников явно не вытекает, основывается ли использование этих слов для передачи понятий счастья и участи на славянском фольклоре, или же оно является литературной находкой переводчика[182], однако данные этнографии не дают никакого основания сомневаться, что все славяне почитали демонов судьбы под именем рожаниц или под другими именами[183]. В этом расхождении данных более позднего фольклора со свидетельством Прокопия можно усмотреть, как это делал уже Нидерле, влияние греческих понятий на формирование славянского представления о судьбе, хотя эту точку зрения оспаривал А. Брюкнер: «Ему [Нидерле] мешает все тот же фатальный предрассудок об иноземных влияниях, губительный для всей славянской мифологии: для меня же самого имя рода и рожаниц, совершенно не соответствующее именам подобных чужих божеств, доказывает как раз исконность этих персонажей, их праславянское происхождение…»[184]. Хотя Брюкнер, без сомнения, прав, что имена рода и рожаниц имеют праславянское происхождение, отсюда, однако, не вытекает, что у славян, особенно после эпохи великого переселения, верования развивались в изоляции от инородного окружения и что старые славянские термины не могли приобретать новое значение под чужим влиянием. Название «рожаницы» находит соответствие в римских «pаrcae», которые означали то же самое и происходили от определения божества родов: Раrса, Раrіса[185]. Мы считаем, что у славян на балканских землях рожаницы были отождествлены с парками и наделены теми же функциями, связанными с судьбой. Это должно было произойти в скором времени после занятия славянами балканских территорий в период еще сильного романского влияния и сохранения тесных контактов с западным славянством, куда новое понятие было перенесено. Таким образом, и с этой точки зрения точность сообщения Прокопия выдерживает критику. Иные данные этого сообщения: о культе рек и демонов (из которых четко были указаны нимфы), о жертвоприношениях и гаданиях имеют характер общего описания и хорошо известны у других славян. Можно сказать, что они относятся к общей модели полидоксии, а потому не будем их подробно рассматривать.
В то же время есть возможность рассмотреть еще один источник, касающийся высшей мифологии южных славян (а не восточных, как это почти повсеместно принято считать). Это глоссы, вставленные в славянский перевод хроники Иоанна Малалы[186] 10 или 11 века и приписанные к записи 1114 года Повести временных лет в ее третьей редакции, возникшей, по мнению А. А. Шахматова, в 1118 году. Они содержат имена двух славянских божеств Сварога и Даждьбога (Дажьбога). Рассказ, благодаря которому мы имеем оба этих имени, начинается в конце первой книги хроники Малалы, где, впрочем, оба имени не были вставлены в перевод. В этом месте переводчик рассказывает, как после потопа и рассеяния народов царствовал (следует понимать, в Египте) сначала Местром, после него Иеремия (Гермес), а затем Феоста (Гефест), которого египтяне называли богом[187]. Только в продолжении повествования Малалы (уже во второй книге) славянский перевод упоминает оба мифологических имени, как следует далее[188]:
По умрътвии же Феостове, егож и Сварога наричить [вм.: наричуть] и царствова египтяномъ сынъ его Солнце именемъ, егожъ наричють Дажьбог (а именно 7477 дней, так как не умели считать по годам). Солнце же царь сынъ Свароговъ еже есть Даждьбог бе мужь силен (услышав о супружеской измене некой богатой египтянки) хотя Свароже отца своего закона рассыпати (сурово наказал пару, уличенную в блудодеянии). Якожъ рече Омиръ творець о немъ, акы Дажьбогь рече обличи Афродиту блудящу съ Ариемъ (за что понесла наказание). По умертвиижъ Дажьбожьи, сына Сварогова, царствова египтяномъ… После смерти Гефеста, которого зовут и Сварогом, царствовал у египтян сын его Солнце (Гелиос), которого называют и Дажьбогом… Солнце же царь, сын Сварогов, который есть Дажьбог, был сильным мужем… не хотел нарушать закона своего отца Сварога… Как сказал поэт Гомер о нем, Дажьбог обвинил Афродиту в блудодеянии с Аресом… После смерти же Дажьбога сына Сварогова царствовал у египтян Сосис[189].
Летописное переложение[190] имеет некоторые отклонения от приведенного выше текста, к которым мы еще вернемся. (Отметим сразу только, что в этом переложении имена Сварога и Дажьбога были включены также и в заключительный отрывок из первой книги Малалы). В научной литературе спорным был вопрос места и времени вплетения в перевод мифологических глосс о Свароге и Даждьбоге. К. М. Оболенский считал, что эти имена появились у болгарского переводчика Малалы 10 века, и это мнение разделял Г. Крек и другие исследователи[191]. Вопреки мнению этих исследователей В. Ягич доказывал, что глоссы возникли в Новгороде, поскольку перевод Малалы содержит также балтийскую мифологическую вставку с мифом о Сови и упоминанием о (литовских) богах «эллинского» происхождения[192]. По убеждению Ягича, обе эти мифологические вставки, славянская и балтийская, своим содержанием указывают на ту же самую руку, а поскольку болгарский переводчик не мог писать о верованиях балтов, автором обеих вставок был русский переписчик. Тезис о русском происхождении славянских мифологических глосс в переводе Малалы встретил всеобщее признание, а Брюкнер подтвердил его новым аргументом, заключив, что болгарская литература бежала «как от огня, в своей греко-церковной исключительности от всяких упоминаний о турецком или славянском язычестве на болгарской земле»[193]. Исследования другой проблемы — хронологической — принесли прямо сенсационный результат. Шахматов, анализируя Повесть временных лет, установил implicite terminus ante quem славянских глосс: коль скоро отступление из Малалы было включено в текст третьей редакции этого памятника, датируемой 1118 годом (как он доказал), глоссы должны были быть еще более ранними. Брюкнер не сомневался, что глоссы вписала русская рука в 11
