очагов, по мнению других, — из одного центра[146]. Автор утверждает, что этот обряд берет начало из одного центра в Шумере (нижняя Месопотамия), который функционировал уже около 3000 года до н. э. Оттуда по путям торговли медью и бронзой[147] трупосожжение якобы проникло в Европу и на славянские земли. Однако же эта концепция не кажется убедительной, поскольку первые следы трупосожжения (полного) в Центральной Европе («придунайская культура» между Рейном, Дунаем и Вислой) также восходят к 3 тысячелетию до н. э., что, следовательно, немногим позже (?), чем в Месопотамии, где, впрочем, этот обряд встречается редко и скорее случайно[148]. Поэтому можно сомневаться, что он распространил свою экспансию на столь большие расстояния. Более того, говорится, что немногочисленные захоронения с кремацией тел появляются уже в конце культуры ленточной керамики (то есть около 3500 г. до н. э.) в Польше и Тюрингии[149]. Наконец, с начала 2 тысячелетия до н. э. трупосожжение распространяется с севера (с берегов Эльбы-Хафеля) в юго-восточном и юго-западном направлении[150]. В свете всех этих данных теория месопотамского происхождения обряда трупосожжения в центральной Европе кажется скорее проблематичной. По мнению автора, «обряду трупосожжения сопутствовала единая идеология, связанная с утвердившимся мировоззрением», основой которого является «вера в высшую сущность, творца и властелина мира, а также в бессмертную душу, соединяющуюся после смерти с этим властелином. Высшее божество, существование которого подтверждено во всех религиях, связанных с обрядом трупосожжения, понимается монотеистически как единый бог, пребывающий на небесах…»[151]. Это упоминание о монотеизме показывает, что автор совершает ту же ошибку, что и В. Шмидт, то есть не отличает «прамонотеизма» от явления, называемого нами прототеизмом, которое проявилось уже в индоевропейскую эпоху и, конечно же, не имеет ничего общего с обрядом трупосожжения. И в Шумере мы видим следы семитского прототеизма в образе бога Ан, или Неба, однако же в этой стране развился политеизм с многочисленным пантеоном[152], в то время как монотеизм обрел устойчивые формы только в национальной религии Израиля[153]. Таким образом, мы видим, что увязывание автором с обрядом трупосожжения какой-либо развитой идеологии трудно согласуется с реальными фактами. Противоречит ей также довольно бесцеремонное обхождение шумеров с телами умерших, за исключением царских захоронений, которые, однако, были скелетными[154]. Во всяком случае, не видно, чтобы шумеры придавали особенное значение понятию бессмертия души, и ничто не свидетельствует о том, что они ввели обряд трупосожжения по глубоким идеологическим соображениям. Согласимся скорее с иным замечанием автора, хотя и отнесенным ею к низшим уровням развития: «Решающую роль (в принятии трупосожжения) играет желание полного уничтожения тела — обители силы и мощи, которое, как возвращающийся призрак, может нанести вред живым»[155]. Маловероятно, что формы погребального обряда дают основания выдвигать идущие дальше этого выводы о религии на славянских землях.
В советской науке проблематикой религии славян, особенно Руси, больше всего занимается Б. А. Рыбаков, подключающий к исследованию новые материалы и новые концепции. Особое внимание в изучении религии этот автор уделяет интерпретации мотивов орнаментов и других предметов искусства в памятниках материальной культуры. По этим источникам автор составляет периодизацию истории религии, начиная с эпохи палеолита, который характеризуют два мотива: животных и женщин с полными формами — свидетельства культа животных (а может, скорее отражения интересов охотников) и культа матери (прародительницы, земли); однако, начиная с земледельческого неолита, автор пользуется для реконструкции данными индоевропеистики и во все более широком объеме данными письменных источников, исходя из того, что мифологические персонажи, известные по средневековой литературе и фольклору, уходят корнями в глубокое прошлое. Выводы Рыбакова[156] подтверждают общее наблюдение: археологические памятники в исследованиях религии представляют собой вспомогательное средство по отношению к литературе и данным языка. Там, где отсутствуют «говорящие» источники, исследователь вынужден обращаться к археологическому материалу, который скорее в исключительных случаях дает достаточно явные указания о верованиях (как погребальный обряд, представляющий собой след веры в загробную жизнь).
Из представленных выше соображений вытекает, что состояние письменных источников в значительной мере определяет хронологическую, предметную и географическую область исследований религии славян. Письменные упоминания о ней начинаются с 6 века, а потому именно этот период должен стать исходной точкой систематического исследования соответствующей проблематики. При этом, однако, образ славянской религии в раннем средневековье может быть спроецирован на наши представления о данном явлении в более ранние эпохи, а его элементы могут быть сопоставлены с археологическим и этимологическим материалом для изучения древнейших этапов развития. С предметной точки зрения письменные источники, собранные воедино для всего Славянского мира, позволяют всесторонне (хотя, конечно же, не исчерпывающе) осветить религиозную проблематику, однако они неравномерно представлены с географической и временной точек зрения. Неравномерная география источников является одной из причин регионального разделения в исследовании религии славян, предпринятом в данной работе.
Раздел 2. Религия славян
1. Проблема прототеизма у южных славян
Когда к середине 6 века славянские народы антов (приднепровских) и склавинов (приднестровских) осели в нижнем Дунае, их присутствие у границ Империи зафиксировали византийские авторы Иордан и Прокопий. Второй из этих авторов оставил описание славянских обычаев, в том числе и верований, единственное во всей древней литературе и не имеющее себе равных среди общих описаний, существующих в литературе средневековой. Прокопий посвятил религии славян краткое, но содержательное повествование, всесторонне и систематично перечислив основные ее черты. Он является единственным источником информации о ней вплоть до конца 9 века, когда начинается непрерывный поток сообщений одностороннего содержания (если не считать весьма примечательного упоминания Бонифация от 745–746 года о ритуальном сожжении трупов у славян). Современные язычеству и несколько более поздние источники предоставляют в основном данные о политеизме, в то время как полидоксию рассматривают главным образом более поздние источники, возникшие в связи с искоренением реликтов язычества христианским духовенством и сохранившиеся в проповедях или в иных церковных сочинениях. Высшая форма мифологии получила также более достоверное отражение, чем полидоксия, так как на основе древнейших свидетельств удается воспроизвести только общие черты последней. Подобная структура материалов источников хорошо подходит для исследований высшей сферы религии, представляющей в действительности более позднее явление — ответ на новое для славян идеологическое (христианское) течение, а также на новый политический строй (государственный). Политеизм возник, как мы увидим, на основе идеологическо-политической конфронтации со Средиземноморьем. Он был продуктом славянской мысли, реагирующей на новые явления, отличался динамизмом, приобретал различные формы в разных частях Славянского мира, выражал направления культурных контактов, а потому заслуживает особого внимания со стороны историка. В то же
