поскольку от эпохи интегрального язычества, составляющего принципиальную цель исследований, сохранилось собственно только одно сообщение Прокопия с середины 6 века, после чего следует полный пробел вплоть до второй половины 9 века, когда уже началась конфронтация с христианством. Другое дело, что христианская миссия направляла самые сильные удары, в чем легко убедиться из жития Оттона Бамбергского, против политеизма и святилищ, в тех местах, где они существовали, в то время как неявная полидоксия легче скрывалась и дольше сохранялась наверняка в не слишком измененном виде, а потому неплохо узнавалась и в позднейших источниках. Следует сказать также о неблагоприятной для исследователя неравномерности источников с географической точки зрения. Об изначальных языческих верованиях южных славян средневековые источники хранят почти полное молчание, немного сведений имеется о Чехии, еще меньше о Польше, зато предостаточно данных о Руси и о Полабье, хотя полабские данные касаются почти исключительно высших форм культа: богов, святилищ, жрецов. Отсутствие ранних сведений о полидоксии в некоторых областях Славянского мира приносит относительно малый вред, поскольку не подлежит сомнению, что эта архаическая форма верований переживала расцвет в языческие времена у всех славян, а в средние века подвергалась скорее всего медленным изменениям. В то же время отсутствие сведений из разных частей Славянского мира о политеизме ставит нас перед дилеммой: должны ли мы признать молчание источников доказательством отсутствия «высшей мифологии» на обширной территории, или же следует видеть в этом лишь проявление отсутствия информации о фактах, которые в действительности имели место. В зависимости от выбора одной из этих возможностей выбирается соответствующий метод исследования религии славян, то есть либо трактовка этого явления как в принципе единого целого, региональные формы которого имеют общую ценность, либо принятие регионального разнообразия и обособленное изучение отдельных регионов. Впоследствии мы примем второй метод, поскольку он соответствует фактическому разнообразию верований на славянском пространстве.
Историк, который располагает достаточным количеством письменных источников, находится в такой удачной ситуации, что в собственной области, не прибегая к помощи иных дисциплин, получает ответы на все беспокоящие его вопросы. И коль скоро подобная ситуация не складывается в случае с религией славян, возникает вопрос, в какой мере здесь могут быть полезны этнографические и археологические источники. Представители соответствующих дисциплин охотно оказывают помощь в этих исследованиях и даже склонны создавать образ языческой религии главным образом на основе собственных материалов. Следует задуматься, в какой мере эта готовность находит обоснование в материалах, которыми они располагают.
На этнографические источники приходится значительный объем сведений о тех народных верованиях, которые выходят за пределы, очерченные христианским учением, и которые были собраны любителями и исследователями фольклора в 19 и 20 веках — после пробуждения интереса к нему в эпоху романтизма. С точки зрения содержания, но не способа литературного воспроизведения, эти сведения представляли собой как бы продолжение средневековых письменных источников церковного происхождения, направленных против реликтов язычества, но при этом все же отделенных от них паузой переходного периода 15/16–18 веков, а именно в это время гуманистами в мифологию было введено множество фантастических мотивов. Этнографические источники, так же, как и исторические, если они подробно и точно записаны, имеют в принципе большую ценность для познания современных их возникновению народных верований. Они также до сих пор расцениваются исследователями как реликты языческих верований, которые можно использовать при реконструкции изначальной религии[128], особенно в тех славянских странах, в которых отсутствуют соответствующие средневековые письменные источники[129]. И в то же время использование ретрогрессивного метода требует особой осторожности при рассмотрении естественной эволюции религиозных понятий в условиях сильного, особенно в новое время, влияния христианских верований, а также проникновения этнически чуждых мотивов. В тех славянских странах, которые не имеют собственных средневековых источников, позволяющих дать критерии контроля, перенос назад народных верований нового времени ведет к сомнительным или полностью фиктивным выводам. Там, где сохранились средневековые источники, именно они должны служить исходной точкой в реконструкции изначальной религии. Этнографические данные годятся для целей реконструкции постольку, поскольку в них удается распознать архаические элементы, восходящие к эпохе язычества. Новейшие польские исследования[130] основываются на богатом материале, разработанном К. Мошиньским.
Этот автор дал наиболее полный образ «религиозной жизни» всего Славянского мира 19 и начала 20 века; он также считает возможным реконструкцию «на основе современных этнографических описаний древнего культа языческих славян» с привлечением данных о схожих верованиях у соседних финских народов, которые в древности подверглись сильному славянскому влиянию[131]. По мнению Мошиньского, «образ культуры, наиболее приближенный к древней культуре славян», можно обнаружить в среднем поприпятском Полесье, поскольку этот край всегда находился в изоляции и в наименьшей степени подвергся иноземному влиянию. Автора поражает бедность демонологии, поскольку выступают здесь только ведьмы «чисто человеческого характера», духи колдунов, домашние духи, иногда «лесные духи-повелители зверей», но отсутствуют призраки, посвисты, упыри, домовые, гномы, а название «русалка» (латинское по происхождению и изначально чуждое славянам) здесь появилось совсем недавно. Господствующей демонической сущностью в Полесье является черт. «Смело можно сказать, что в народной религии полещука только два вида существ действительно что-то значат, это те самые бесчисленные черти и Бог-громовник, стреляющий молниями в эту злобную и грозную, но глупую ораву; черт и Бог — это два противостоящих друг другу мира зла и добра»[132]. Автор задается вопросом, можно ли этот полесский дуализм перенести назад на изначальную религию славян, и после взвешивания аргументов за и против приходит к выводу, «что древний демонический мир славян был более или менее схож с современным миром полещуков», то есть в нем проявлялись черты дуализма, но почти отсутствовали терминологические различия в сфере демонологии, за исключением древнейших названий черта и беса, из которых в Полесье выступает первый; и именно архаичность этого термина, по мнению автора, решает вопрос в пользу славянского дуализма[133]. Таким образом, можно признать, что в полесской картине сверхъестественного мира проявляются некоторые дохристианские черты. К ним мы отнесем представление о Боге, мечущем молнии, которого можно соотнести с Перуном. И глупые черти не соответствуют тому олицетворению зла и лукавства, которым является библейский и вообще христианский сатана. Однако при этом понимание сверхъестественного мира полещуком принципиально отличалось от славянского мировоззрения. Вопреки мнению автора, слово «черт» (č’rt-) как демонологическое определение неизвестно средневековым русским источникам, не было оно также отмечено в словаре И. И. Срезневского. Уже это обстоятельство отбирает у автора аргумент, который должен был бы говорить в пользу архаичности полесского дуализма. Борьба языческого бога (конечно же, Перуна) с демонами, или бесами, также не находит подтверждения в источниках. Разумеется, древним славянам было чуждо
