мнению автора, Востоку. С востока, по-видимому, пришел также культ Хорса и Симаргла, а также поликефализм божеств, хорошо известный в Полабье и т. п., с юга же шло греко-римское влияние. Признавая политеизм поздним явлением у славян, автор обусловливал его появление инициативой «сверху», решением государства или жрецов, которые возвысили некоторых демонов над другими сверхъестественными существами. Так, из демонов небесных явлений выделился бог солнца Сварог, из демонов атмосферы — бог грозы Перун, а из демонов, покровительствующих в хозяйстве, — скотий бог Велес[117]. Этой концепцией автор предвосхищал тройственную теорию Ж. Дюмезиля. Впрочем, он замечал, что политеизм достиг более развитых форм только в двух частях Славянского мира — на Руси, и особенно — в Полабье. В это представление о религии автор не включил проблематику обрядов, связанных с инициацией, свадьбой, похоронами, однако разработал ее во втором томе своего труда, посвященном «физической жизни славян»[118]. Эта проблематика как бы находится на периферии религии, хотя составляет источник данных о магии. Главным критиком книги Нидерле стал А. Брюкнер[119], он не подвергал сомнению основную концепцию этого автора, приписывавшего «демонологии» основное значение в религии славян, однако полемизировал с его выводами на «теологические» темы, в особенности, упрекал его в отсутствии подготовки в области этимологии: «автор не является филологом, и вся филологическая сторона предмета ему не дается, в результате чего он вынужден полагаться исключительно на чужие суждения, избегая собственных…»[120]. Упрек — типичный для А. Брюкнера, который переоценивал значение этимологического метода в исследованиях мифологии, хотя мнение по этому поводу в среде языковедов разделилось, о чем мы будем говорить позже. Но в сфере «теологии» Брюкнер расходился с Нидерле не по принципиальным вопросам, а в деталях. Так, с точки зрения критической позиции по отношению к славянской политеистической системе, действительно представлявшей собой более позднее и слаборазвитое явление, а также по отношению к формам языческого культа, оба исследователя были согласны друг с другом. В силу обстоятельств Брюкнер не написал своего собственного обобщающего труда по «славянской мифологии», который был бы излишним сразу после появления книги Нидерле, а ограничился только критическим рассмотрением всей «польской мифологии», хотя воспринимал ее в общеславянском контексте[121].
За 60 лет, которые прошли после опубликования труда Нидерле, появились многочисленные общие разработки, посвященные религии славян, но ни одна из них не решала столь же грандиозной задачи — представить исчерпывающий образ славянской религии, составленный по первоисточникам[122]. Следует, однако, заметить, что источниковедческий анализ продвинула вперед работа финского исследователя В. Й. Мансикки, посвященная, правда, только восточным славянам, но имеющая общее значение, поскольку русские источники, многочисленные и сохранившиеся на родном языке, являются настоящим кладезем данных в области славянского религиоведения. Автор пошел дальше Нидерле и Брюкнера в устранении фиктивных элементов славянского пантеона, и его позиция оказала существенное влияние на более позднюю литературу по предмету[123]. Брюкнер выступил против выводов Мансикки с возражениями двоякого рода. Первое возражение, по-видимому, справедливое, касалось второстепенных деталей: некой неуклюжести автора в вопросах этимологии и неправильной интерпретации некоторых определений из источников, что отражалось на точности отдельных мест в работе. Второе возражение было принципиального свойства и подвергало сомнению саму концепцию работы, которая опиралась на построения Повести временных лет в трактовке А. А. Шахматова (Мансикка был его учеником)[124]. Брюкнер никогда не соглашался с методом Шахматова и результатами его анализа летописных памятников, однако не утруждал себя конкретным исследованием этой проблемы и ограничивался общей критикой. Поэтому его суждение по этому вопросу вряд ли можно считать авторитетным. Главным недостатком работы Мансикки можно считать некую склонность автора к гиперкритицизму.
В многочисленной научной литературе в данной области, появившейся после опубликования труда Нидерле, обнаружились новые аспекты проблематики, благодаря более широкому, чем у Нидерле и его предшественников, охвату этнографических и археологических источников, призванных прояснить древнюю религию с помощью новых методов. Динамичное развитие археологических работ побуждало археологов самим проявлять инициативу в этой области. Одновременно обозначилась еще более явственно, чем ранее, проблема относительной пригодности в процессе реконструкции трех основных категорий источников, то есть письменных, этнографических и археологических. Наряду с ними следует указать четвертую, так высоко ценимую языковедом А. Брюкнером: мифологические названия, выступающие в письменных памятниках и в названиях местностей, этимология которых, выясненная полностью, может способствовать лучшему пониманию древней религии. Впрочем, этот энтузиазм в отношении этимологического метода в мифологии не разделяли многие лингвисты, соглашаясь на него лишь при отсутствии исторических источников[125]. Установление относительной пригодности упомянутых категорий источников для реконструкции религии очерчивает границы исследовательским амбициям соответствующих дисциплин, предостерегает от заблуждений и напрасных усилий, предпринимаемых в неправильных направлениях, позволяет избежать неплодотворной дискуссии. Поэтому мы не можем здесь не коснуться проблемы рационального использования первоисточников, то есть проведения надлежащей селекции этой первоосновы и классификации источников. При этом мы различаем две стороны этой проблемы: 1) принципиальная пригодность данной категории источников для познания данного явления, с учетом того, что они сохранились в удовлетворительном состоянии, позволяющем исчерпывающе их тестировать; 2) их эффективная пригодность, зависящая от их состояния и их содержания.
Прежняя литература, представленная почти исключительно лингвистами, опиралась главным образом на письменные источники и языковой анализ мифологических названий, в них выступающих, или же на мифологические элементы в названиях местностей. Принципиальное значение письменных источников для реконструкции религии очевидно. При помощи письма можно передать всю идеологическую суть религии, а также эмоциональные состояния, связанные с религиозными переживаниями, формы культа и его организации за исключением тех элементов, которые возможно точно передать только в материальных памятниках. Основная функция письменных источников в передаче данных о религии четко проявляется в случае создания данной средой собственного исчерпывающего материала, составляющего источник, как это мы видим в религиях античного мира или же в великих религиях, особенно в иудаизме, христианстве, мусульманстве. Тогда реконструкция религии в ее основных очертаниях может опираться исключительно на письменные источники. Религии славян очень далеко до столь полного отражения в источниках. Л. Нидерле утверждал известный факт, когда писал: «О славянской религии у нас действительно есть ряд сообщений, но они столь убогие, что по правде мы мало о ней знаем. Их нельзя сравнивать с богатством источников по германской или галльской, греческой или римской мифологии, не говоря уже о индийской»[126]. Средневековые источники, повествующие о религии славян, не только скупые и убогие по содержанию, но и вышли из-под пера авторов, не всегда хорошо информированных и, как правило, отрицательно к ней настроенных[127], кроме того, они неравномерно представлены с хронологической, географической и предметной точек зрения. Хронологическая система источников — самая неудачная для исследовательских целей,
