сексуальность, регулируемая правилами родства, была организована внутри и посредством системы взаимности. Более того: как предполагают Энрик Поркерес и Жером Вильго, «христиане благодаря посланию святого Павла, но также и Талмуду того же периода серьезно воспринимают идею о том, что через секс муж и жена становятся «
одной плотью»171, где слияние следует понимать и метафорически, и буквально как соединение двух тел172. Христианский взгляд на сексуальность в прошлом освящал соединение душ и тел. Сакраментальная сексуальность выражает участие людей в культурном космосе, который их связывает.
Отделив сексуальность от системы родства, то есть освободив от большинства правил эндогамии, от космологического видения, в котором мужчины, женщины, сексуальность и космос образуют единое целое, и от представления о супружеских телах, образующих единую плоть, «свободная» или «освобожденная» сексуальность создала новый план имманентности, в котором сексуальное тело стало своей собственной, самоотносимой точкой отсчета, отделенной от других тел и индивидуумов. Если бы сексуальность была «естественным инстинктом», сексуальное тело могло бы стать чистой физиологией, управляемой гормонами и нервными окончаниями. Она подверглась тому же процессу, что и природа под рациональным взором науки: она лишилась значений, которые связывали личность с более широкими космологическими или нравственными представлениями об индивидуальности, а тело стало материальной субстанцией, материей, наделенной собственной волей, стремящейся к собственному удовольствию, теперь понимаемой как биологическая сила (или как потребность) и как собственность отдельно взятого индивида. Точнее сказать, такое самоотносимое сексуальное тело искало смысл в аутентичности собственной личности, в удовольствии и самоутверждении, предоставляемых потребительским рынком и терапией.
Второе преобразование, вызванное сексуальной революцией, заключается в том, что значительно изменилось количество партнеров в течение жизни, при этом сексуальный опыт и изыскания становятся важным и независимым аспектом многих или даже большинства людей из различных социально-экономических групп. Как описывает это историк Барри Рей:
«Важно отметить, что нравственность и практика менялись с течением времени. Краеведческое исследование Детройта (1984), проведенное Мартином Кингом Уайтом, показало, что женщины, вышедшие замуж в 1925–1944 годах (в среднем), по их словам, встречались с 4–7 мужчинами, бэби-бумеры, вышедшие замуж в 1945–1964 годах, встречались с 10–14 мужчинами, а самое молодое поколение 1965–1984 годов насчитывало от 12 до15 потенциальных добрачных сексуальных партнеров. Те, кто, по подсчетам, имел половые контакты до брака, варьировались в разных поколениях от 24 (1925–1944) до 72 % (1965–1984). Но если последнее поколение разделить на более мелкие группы, то количество контактов насчитывает 56 % (1965–1969), 67 % (1970–1974), 85 % (1975–1979) и 88 % (1980–1984)»173.
Иначе говоря, добрачный секс все чаще приобретал законный статус, и чем больше был промежуток времени между первым партнером и выбором стабильного постоянного партнера, тем больше вероятность того, что люди стремились к накоплению сексуального опыта174. Это означает, что сексуальность рассматривается теперь как опыт накопления контактов и встреч с большим количеством партнеров. В этом контексте сексуальность также стала новой формой статуса и компетентности. Если идеал девственности влиял на социальную репутацию и значимость и был уравнительным (в том смысле, что одна девственница была равноценна любой другой девственнице в своей девственности), то «сексуальная привлекательность» и «сексуальная активность» стали сигнализировать о положении человека на сексуальных полях с неравномерно распределенными формами ранга и статуса.
Третье воздействие сексуальной революции — это разделение романтических встреч изнутри между тремя различными культурными логиками, институтами и дискурсами: рынками брака, эмоциональными переживаниями и сексуальными практиками. Три культурные структуры — эмоциональная, супружеская и сексуальная — существуют на разных социальных уровнях, и каждая имеет различные или даже конфликтующие феноменологические и нормативные структуры. На сексуальном рынке, например, человек вступает в сексуальные отношения, не чувствуя себя морально обязанным поддерживать связь, тогда как на эмоциональном или брачном рынке он, скорее всего, будет привлечен к ответственности за свое поведение175. Автономизация этих трех путей — эмоционального, супружеского, сексуального — означает, что сексуальность стала самостоятельной сферой действия, независимой от эмоционального обмена или совместной семейной жизни, и что каждая из этих сфер поведения, несмотря на взаимосвязь, теперь следует своей собственной культурной логике и каждая формирует то, что французские социологи Люк Болтански и Лоран Тевено назвали «режимом действия»176. Это расщепление эмоционального и сексуального контакта на различные режимы действия стало основным результатом сексуальной свободы и повлекло за собой огромные последствия, сделав взаимодействие мужчин и женщин гораздо более неопределенным (как я покажу в главе 3). Однако, несмотря на то что и мужчины, и женщины приняли сексуальную революцию, она толкнула их на разные социологические пути, заставляющие по-разному управлять эмоциями, супружеством и сексуальностью (см. главы 4 и 5). Как часто утверждается, мужчины с гораздо большей легкостью отделяют сексуальность от эмоций, в то время как женщины склонны считать себя эмоционально более компетентными, (см. главы 5 и 6).
Наконец, сексуальная свобода предполагает свободную волю, которая может принимать договорные определения социальных отношений и переосмысливать содержание сексуальной нравственности. Для сексуального либертарианца Гейла Рубина величайшим нравственным злом в сексуальности является неравенство и двойные стандарты. Рубин сравнивает традиционную сексуальную нравственность с идеологией расизма в том смысле, что она позволяет одной группе претендовать на сексуальную добродетель и низводить сексуально недобродетельных до низшего, опасного с нравственной точки зрения статуса. Рубин предлагает замену сексуальной этике:
«Демократическая нравственность должна судить о половых актах по тому, как партнеры относятся друг к другу, по уровню взаимного уважения, наличию или отсутствию принуждения, а также количеству и качеству доставляемого друг другу удовольствия. Независимо от того, являются ли половые акты гомосексуальными или гетеросексуальными, спаренными или групповыми, совершенными без одежды или в нижнем белье, коммерческими или бесплатными, с видео или без, они не должны вызывать вопросов этического характера»177.
Это переопределение сексуальной нравственности, которое хорошо отражает исторический сдвиг, произошедший с сексуальностью после 1970-х годов, имело ошеломляющий эффект: освобождение сексуальной и романтической территории от того, что можно было бы назвать полновесной нормативностью, и введением облегченной, процедурной нормативности. Полновесная нормативность содержит детально разработанные истории и предписания, которые определяют действия с точки зрения хорошего и плохого, нравственного и безнравственного, целомудренного и непристойного, постыдного и заслуживающего одобрения, добродетельного и грешного и таким образом связывает человеческое поведение с культурными космологиями, значительными общечеловеческими историями (такими как история первородного греха или непорочности), содержащими чётко выраженные понятия хорошего и плохого, нравственного и безнравственного. Облегченная, процедурная этика, напротив, дает индивидам право принимать решение относительно нравственного содержания своих предпочтений и фокусируется на правилах и процедурах, обеспечивающих уважение психической и телесной независимости индивида. Таким образом, она практически
