болевыми состояниями (см. выше). В этом контексте следует также отметить, что может иметь значение, моделирует ли нечто себя как объект или относится к себе только как к объекту, или как к живому объекту (см. обсуждение синдрома Котара в разделе 7.2.2). Но на заднем плане стоит более глубокий вопрос: может ли вообще что-то, не имеющее ни ПСМ, ни, тем более, ПМИР, считаться говорящим в предложении.
Вспомните пациента без сознания, который во время длительного эпилептического автоматизма называет себя "я" (вспомните случай с доктором Z, кратко описанный в главе 6, п. 23). Является ли он субъектом? Конечно, он не является субъектом опыта. Является ли он говорящим? Он, конечно, не обращается к свойствам самого себя, которые впервые были представлены как содержание его глобально доступной (т. е. сознательной) Я-модели. Очевидно, что выяснение того, "отстреливают" ли такие люди сложные моторные паттерны только вслепую, используя свой физический речевой аппарат, или же они действительно извлекают некую бессознательную форму саморепрезентативного содержания, является (открытым) эмпирическим, а не философским вопросом. Поэтому мы вряд ли можем решить только на философских основаниях, может ли такой пациент, тем не менее, быть эпистемическим субъектом, то есть субъектом знания, даже если он не является субъектом опыта. Я думаю, что нет. Однако эти мыслительные эксперименты помогают нам еще больше прояснить, что является стандартным случаем: Вы можете лингвистически ссылаться на себя только через свою сознательную Я-модель. Нейрокомпьютерный инструмент должен быть создан до того, как начнет работать лингвистический инструмент.
Речь - это действие. Прежде чем вступать во внешнюю коммуникацию, вам необходим внутренний инструмент, который делает информацию о себе глобально доступной для гибкого управления действиями. Таким инструментом является ПСМ. Как и в большинстве случаев, когда вы обращаетесь к информации, порождающей феноменально прозрачную форму репрезентативного содержания в ПСМ, при использовании "я" вы сознательно переживаете себя не как обращающегося к содержанию, а как к себе, то есть к объекту, который является субъектом. Именно так, или так я предлагаю, внутренне моделируются установки и референция de se, иначе мы не смогли бы понять, что мы делаем, используя "я". Во-вторых, во всех стандартных ситуациях феноменальное "я" является репрезентацией чего-то, что, хотя и обладает объективным, физическим телом, по своей сути является субъектом - существом, которое постоянно ловит себя в акте познания. Таким образом, субъектное использование "я" закреплено в автоматическом, субличностном процессе феноменального моделирования себя (а) как субъекта, то есть как фиксированного источника перспективы от первого лица, и (б) прозрачно.
Не оставит ли устранение субъектного употребления "я" пробел в нашем понимании самих себя? На данный момент существует по крайней мере два релевантных прочтения "понимания": индивидуальное самопонимание и теоретическое самопонимание. Их необходимо различать. Рассмотрим первый случай, в котором индивидуальная система, обладающая PSM, перестала (или даже не начинала) использовать "я" для обозначения себя как субъекта. Предположим, что она сделала это не по идеологическим соображениям, а искренне. Я могу представить себе два класса феноменальных систем, обладающих этой особенностью: просветленные человеческие существа или машины, о которых вкратце говорилось выше.3 Общим для обоих типов систем является то, что они удовлетворяют необходимым ограничениям для того, чтобы быть сознательными, в то время как их самомодель полностью непрозрачна. Они интроспективно3 осознают свои Я-модели как репрезентативные структуры, поскольку более ранние этапы обработки постоянно доступны им с точки зрения внимания (см. раздел 6.4.3). Феноменальное свойство самости не инстанцируется этими системами. Если они работают в рамках ПМИР, то не обладают сознательно переживаемой перспективой первого лица, а только тем, что я назвал сознательно переживаемой перспективой первого объекта. Их разновидность сознания вполне может быть биологическим сознанием (см. раздел 3.2.11), но это точно не будет феноменологически субъективное сознание.
В этот момент становится очевидным, что да, такие существа действительно будут иметь совершенно иное индивидуальное представление о себе - по крайней мере, по сравнению с обычными людьми, такими как мы с вами. Причина в том, что они жили бы в совершенно ином типе феноменальной реальности, реальности, глубоко контринтуитивной для большинства из нас, реальности, которая кажется нам феноменально невозможной, потому что мы не можем даже представить ее - мы конституционно неспособны запустить соответствующие ментальные симуляции в нашем мозгу (см. раздел 2.3). Если бы мы столкнулись с представителями этого класса систем, то в попытках понять их, несомненно, пришлось бы преодолеть глубокий разрыв. Если бы мы сами стали такими системами, произошел бы столь же драматический сдвиг не только в общей структуре нашей сознательной реальности, но и в нашем понимании самих себя. Целый набор возможных истин (например, о природе нашего "я") стал бы недоступен, потому что таких истин не существовало бы - наше понимание было бы лишь пониманием себя в гораздо более слабом смысле. То же самое было бы верно и в сценарии с машиной. Теперь давайте обратимся ко второму прочтению нашего первоначального вопроса.
Не приведет ли отказ от предметного употребления "я" - скажем, в научных и философских кругах - к пробелам в нашем теоретическом понимании самих себя? Давайте рассмотрим недавний пример. Томас Нагель (1986, p. 58 и далее) знаменито указал, что устранение конкретной мысли от первого лица "Я есть TN" в пользу ее безличных условий истинности оставляет значительный пробел в нашем представлении о мире. Его общая мысль заключается в том, что все факты, делающие такие самореферентные высказывания от первого лица истинными, могут быть выражены высказываниями от третьего лица, но, как утверждает Нагель, они не могут быть ими заменены. Теперь мы гораздо лучше понимаем, как такие высказывания от третьего лица могут выглядеть на разных уровнях описания (см., в частности, раздел 6.4.4). Например, вместо того чтобы сказать: "Сегодня я чувствую себя очень счастливым", мы (или наша бескорыстная сознательная машина) могли бы сказать что-то вроде: "Эмоциональный слой PSM, активируемый в данный момент мозгом этого организма, находится в состоянии, близком к оптимальному". Если бы это был правдивый аутофеноменологический отчет, мы были бы одной из бескорыстных систем, о которых только что шла речь. Но когда Томас Нагель разработал прекрасное философское видение "Взгляда из ниоткуда", он вовсе не был бескорыстным. Если бы Нагель когда-либо действительно смотрел на мир из ниоткуда, то у него не было бы никаких автобиографических воспоминаний, относящихся к этому эпизоду. A fortiori он не смог бы предложить своим читателям неокартезианскую интерпретацию этого феноменального эпизода.
Как известно, неокартезианская интерпретация "Вида из ниоткуда" сталкивается с серьезными аналитическими трудностями.4 Еще важнее проанализировать фактическую репрезентативную глубинную структуру "Вида из ниоткуда", поскольку это также поможет нам понять картезианские интуиции, стоящие
