Читаем без скачивания Забытый фашизм: Ионеско, Элиаде, Чоран - Александра Ленель-Лавастин

Следует ли искать ключ к успеху Ионеску в его идеях? Наличие у него научной степени крайне сомнительно. Он самовыражался по преимуществу в устной форме, причем показал себя известным плагиатором; письменные же его труды весьма скудны. За исключением довольно большого количества статей, сегодня опубликованных в виде сборников, нескольких предисловий, теологических исследований и других эссе, посвященных «страданиям белой расы», единственными письменными свидетельствами его творчества являются стенограммы его лекций. Это компиляции, буквально напичканные цитатами из модных в то время философов. Критик Александру Георге доказал, в частности, что вступительная лекция Ионеску к курсу 1919 г. об «эпистемологической функции любви» была практически дословно списана с эссе Макса Шелера «Liebe und Weltanschauungslehre»[152]. Ионеску не удалось провести Чорана, который впоследствии признавал, что образование профессора характеризовалось серьезными лакунами, и знания его были весьма ограниченными[153]. В концептуальном плане Ионеску был типичным представителем православного (ортодоксального), антидемократического и антизападнического направления румынской культуры. В плане философском он был сторонником идеи кризиса современного человека, кульминационным моментом которого, по его мнению, стало возникновение демократической идеологии и ее переплетение с философским субъективизмом Декарта и математической, придающей всему единообразие методой, общепринятой с эпохи Возрождения[154]. Возникшему в результате этого идеализму Ионеску противопоставлял подчинение личности национальному сообществу, но не гражданской, а органической нации, единой по крови и по духу, которую он считал единственной живой и творческой реальностью. Национальная тематика заняла центральное место в его учении с конца 1920-х годов. И в этой области он не предложил ничего особенно оригинального, если не считать органицизма, близкого идеям немецких ученых Отто Шпанна и Готфрида Бенна.

Ловкость Ионеску заключалась в том, что он умел применить свои идеи сразу в нескольких планах: конкретном (политические передовицы) и абстрактном (курсы лекций по логике коллективов, теории познания, философии религии). В области внешней политики философ вел кампанию против альянса, заключенного Румынией с Францией и Великобританией; Ионеску считал его противоестественным, точно так же, как Лигу Наций — искусственным образованием. На аналогичных рассуждениях основывалась его ультраэссенциалистская концепция национальной принадлежности. «Принадлежность к румынам, туркам, англичанам — это некое «существующее положение дел», — писал он, например, в 1930 г. Любая реальная сообщность — это, прежде всего, духовная целостность, в румынском случае неотделимая от православия. Румын католиков или протестантов не существует по определению[155]. По меньшей мере можно сказать, что здесь совершенно явно выражено полное господство целого над частями. В другом своем эссе Нае Ионеску обратился к как нельзя более органической метафоре семени, которое, будучи посеяно в землю, дает жизнь совершенно определенному растению. Так же происходит и с «румынством»: «Быть румыном означает обладать определенным ядром, которое абсолютно необходимо обусловливает совершенно определенные взгляды и действия. Наша воля не имеет никакого отношения к этим процессам»[156]. Если национальность — это естественное состояние, обусловленное принадлежностью к породившей индивидуума сообщности, то ни о каком добровольном присоединении к гражданской нации речи идти не может.

Именно на эту аргументацию с неслыханной жестокостью опирался Нае Ионеску в 1934 г. в предисловии к роману Михаила Себастьяна «В течение двух тысяч лет». В этом великолепном повествовании, написанном от первого лица, рассказывается о глубоких переживаниях молодого интеллектуала — румына еврейского происхождения, мечущегося в поисках самоидентификации. Герой считает себя скорее румыном, чем евреем, до тех пор, пока окружающий антисемитизм не заставляет его полностью проникнуться своим происхождением. Автор обратился к Ионеску с просьбой написать это предисловие в 1931 г., когда антисемитизм последнего еще не принял столь выраженного характера. Рассматривая возможность быть одновременно румыном и евреем, на которой так патетически настаивал Себастьян, Ионеску отвергал ее с методической жестокостью. При этом он пользовался возможностью продемонстрировать Железной гвардии свое стремление к объединению с ней. С готовностью причиняя боль своему ученику, Ионеску, обращаясь к Себастьяну, писал: «Помни, что ты еврей!» Разумеется, Йозеф Хехтер (настоящее имя Себастьяна) возражал: «Называй меня как угодно, я чувствую себя здешним, я человек с Дуная, Дунай — часть моего существа». «Да неужели? Ты, Йозеф Хехтер, человек с Дуная? Нет, ты еврей с Дуная...Это так. И именно так это и должно быть», — холодно писал философ, отправляя тем самым Себастьяна прямиком в гетто[157]. Ведь все это происходило в тот момент, когда антисемитские выходки на улицах приобрели неслыханные масштабы, не имевшие себе равных с момента окончания Первой мировой войны.

Начиная с 1933—1934 годов в многочисленных статьях Ионеску стремился ознакомить широкую читательскую аудиторию с идеологическими последствиями своей теории об отношениях государства, личности и общества. Данные последствия (после 1945 г. Элиаде попытался внушить непросвещенным читателям, что они относились к метаполитическому подходу, черпавшему свой смысл в человеке) были представлены в виде четырех принципов. 1) Тоталитарного. Органическая целостность православного народа должна воплощаться в сильном государстве, цель существования которого — проникновение во все сферы жизни как непосредственной эманации «народного сознания», отлившегося в нацию. Отсюда — бесполезность всяких выборов в рамках того режима, прихода которого так жаждал профессор. Этот режим так и будут называть «тоталитарным, — отмечал Ионеску, — поскольку в его рамках личность полностью растворена в коллективе и тотально подчинена ему». Это вполне соответствовало положениям православной доктрины, где достичь спасения можно, лишь пожертвовав собственной личностью. 2) Модернистского. Выступая против «аграрного» подхода, Ионеску открыто признавал значение техники как важнейшего инструмента усиления мощи державы[158]. 3) Элитарного. Ионеску призывал новых людей создавать элиту новой аристократии — «новой легионерской аристократии», как гласило название статьи Элиаде от 23.1.1938, — способной интериоризировать и формулировать законы, присущие нации. 4) Наконец, этнического принципа. Признание за этнической связью первоочередного и непреходящего характера сразу делает абсолютно невозможным переход из одной национальной общности в другую[159]. Именно на основании этого принципа Нае Ионеску отказывал румынским евреям в праве на румынское гражданство, вообще на какое-либо гражданство. Этот принцип был буквально применен в антисемитском законе, принятом в конце 1937 г. правительством Гоги-Кузы, который оказался самым жестким после действовавшего в фашистской Германии. Суть этнического принципа была, впрочем, выражена еще в 1934 г. в предисловии к роману Себастьяна: «Христиане и евреи, — уверял метафизик-легионер, — это два чужеродных тела, которые ни при каких условиях не могут слиться воедино; два тела, мир между которыми может воцариться только при условии... исчезновения одного из них»[160]. Ужасное многоточие, наличие которого свидетельствует, что использовавший его человек отдавал себе отчет в вероятных последствиях своих писаний.

Нам представлялось важным уделить такое большое место названным положениям доктрины Ионеску. Ведь именно их отпечаток (порой в виде дословных цитат) обнаруживается одновременно и у Чорана (особенно в его требовании исключить евреев из общественной жизни)[161], и в восторженном отношении Элиаде к православной и национальной революции «Капитана» Кодряну. Она, как горделиво провозглашал историк религий в 1935 г., ни более, ни менее как «примирила Румынию с Богом»[162]... Как такие тонкие умы могли утратить всяческую способность к критике перед лицом столь туманной и столь удручающе бедной метафизики?

Наверняка разгадка кроется в известной степени в харизме этого человека. О странном влиянии, которое он оказывал на свое окружение, можно получить некоторое представление из пассажа романа «В течение двух тысяч лет». В этом романе, где под вымышленными именами скрываются реальные люди, Нае Ионеску выведен под именем Гхита Блидару, профессора политэкономии, взгляды которого сводятся, во-первых, к тому, что Европа есть фикция, и, во-вторых, к следующей несложной формуле: «Мы — то, чем наша земля нас заставляет быть, и ничто более». Себастьян, выделявшийся среди учеников Ионеску своим критическим настроем, так говорил о внутренней панике, которая возникала в нем при каждой встрече с мэтром. «Как только я встречаюсь с ним, все переворачивается, потому что он относится к таким людям, которые всем все диктуют, которые вас заставляют склониться, причем даже не столько перед их аргументами, сколько перед их темпераментом и стилем... До сегодняшнего дня этот человек — единственный, при встрече с которым я ощущаю необходимым подчиниться, испытывая при этом чувство не самоотречения, но, напротив, свершения, (accomplissement — p. 102), даже воссоединения, — признавался он в романе «В течение двух тысяч лет»[163]. Конечно, Ионеску обладал темпераментом и стилем, был великим искусителем, но он был также соткан из парадоксов. С одной стороны, это был светский человек, любивший женщин и деньги. С другой стороны, он, по многим свидетельствам, отличался суровой, почти монашеской внешностью. Послушаем еще раз Себастьяна, ошеломленного жилищем Ионеску, наготой, ясностью и лаконичностью его интерьера. «У него три комнаты, забитые книгами; четвертая, почти пустая — его спальня. Кровать очень простая, просто раскладушка, и больше ничего... Он в халате, шея обмотана шерстяным шарфом, голова слегка склонилась и освещена светом настольной лампы... в его виде есть что-то монашеское»[164]. Многие его современники сравнивали его с А. Жидом или Ш. Пеги, подчеркивали то, что было в нем беспокойного, одинокого, измученного, но также и демонического — свидетельств какой-то личной драмы, и все это производило еще большее впечатление, чем его идеи. Поэтому вполне возможно, что именно эта большая внутренняя сила, которую он, по рассказам многих знавших его, излучал, и объясняла его воздействие на молодых, протестовавших против цивилизаторского разделения культуры и жизни[165].