Во–вторых, греческие Отцы не просто заняли критическую позицию по отношению к эллинистической культуре, но глубоко проникли в нее и творчески восприняли ее предпосылки. Это имело разные формы. Например, в области богослужения многое было воспринято и христианизировано: традиционные праздники, разного рода ритуалы. В области философии в качестве легитимных были признаны все вопросы, поставленные греками, и, прежде всего, онтологическая проблема, которая Библии и семитской культуре была в значительной степени чужда. В богословии без всякого колебания использовалась философская терминология. Греческий язык был принят там, где он не употреблялся, в то время как использование латинского на Западе никогда не было проблемой для церковного единства.
И все это происходило совсем не за счет Евангелия. Эсхатологическая библейская ориентация была сохранена благодаря центральному значению Воскресения, иконическому пониманию Царства в Евхаристии, особому значению, которое придавалось общине и монашеству как формам, противостоящим секуляризации, и т. д.
Другими словами, инкультурация означает, что мы можем и должны использовать все формы существующей культуры для выражения основных аспектов библейского миросозерцания. В данном случае Церковь должна различать то, что существенно и следует сохранить во что бы то ни стало, и то, что может быть изменено. Как показывает история патристического периода, это непростая задача. И это подчеркивает решающее значение богословия во всех формах инкультурации. Богословие должно стремиться к согласию относительно того, что является существенными истинами Евангелия, верность которым необходимо сохранить, несмотря на различие их культурных выражений. Без богословского разума и соответствующей «чувствительности» инкультурация может быть весьма опасной…
На уровне вероучения богословие связано с инкультурацией через христологию, которая неотделима от Духа. Инкультурация есть требование, порождаемое учением о Воплощении. Полностью воспринимая условия человеческого существования, Бог, в Лице Христа, повелевает Своей Церкви всегда открывать Ему путь в любую культуру. Тот факт, что Сын Божий вошел в особую культуру, а именно — в еврейскую среду определенного исторического времени, очень легко может быть понят в том смысле, что Он освятил и утвердил только эту частную культуру и таким образом призвал все иные культуры к своего рода «обращению». И, конечно же, христология, которая забывает о действии и роли Духа Божия, может приводить к подобным выводам.
Однако, пневматология (учение о Духе Святом) указывает на христологию, которая является эсхатологической и поэтому инклюзивной. Христос в Духе — это не индивидуум, воспринимаемый как таковой, но Тот, Кто имеет Тело. Он — перворожденный среди братьев. Это позволяет говорить о «космическом Христе» и о том, что Он возглавляет всех и вся (anakephaleosis). Не существует ни одной расы или культуры, которым Он был бы чужд. Благодаря действию Духа Святого Христос может быть «инкультурирован» везде и в любое время.
Этот акцент на пневматологии не имеет ничего общего с тем современным представлением, согласно которому во всех культурах некоторым образом присутствует Святой Дух. Пневматология, оторванная от христологии, столь же плоха, как христология без пневматологии. Дух Святой присутствует везде: «иже везде сый». «Дух дышет, идеже хощет», и «все исполняет», как говорят слова молитвы. Но Он никогда не действует помимо Христа или независимо от Него. Он от Христа все воспринимает и на Христа указывает. Не существует «икономиии Святого Духа» — только икономия Сына.
Инкультурация необходимо связана с воплощением Христа, хотя бы и в формах, отличных от известных из истории. Вместо того, чтобы воспринимать Святого Духа как божественное Лицо, которое действует вне и помимо Христа, следует рассматривать Его как Лицо, которое сообщает Христу инклюзивность, то есть эсхатологичность. В Духе Святом Христос перестает быть евреем или греком («во Христе — ни иудея, ни эллина»), в то же время в некоторым смысле оставаясь ими. Дух позволяет Христу снова и снова входить в любую культуру и принимать ее через ее очищение, то есть испытывая ее посредством света (можно сказать, подвергая ее суду), того света, который имеет последнюю значимость — и явлен во Христе. И это открывает возможность многообразных культурных выражений единого Христа.
На вопрос, существует ли христианская культура, то есть культура, которую во имя Христа нужно распространить на весь мир, следует ответить отрицательно. Евангелию был нанесен существенный ущерб, когда церковная миссия была понята как распространение, и очень часто насаждение, определенной культуры. Это не означает, что Евангелие, чтобы быть проповедано, должно быть полностью отделено от всех форм культуры. Это значит, что христианская миссия должна уважать свободу людей выражать веру свойственным им образом, в то же время, обращая внимание на то, чтобы сохранялась верность существу евангельского провозвестия.
Поэтому инкультурация требует различения — того различения, которое Дух делает возможным через богословское сознание, через Православие в изначальном смысле слова. И поэтому в любой инкультурации роль Церкви чрезвычайно важна. Церковь призвана следить за тем, чтобы новые культурные формы без искажений воплощали основные экзистенциальные истины, которые возвещает миру Евангелие Христово. Ибо культура является весьма сложным феноменом, и ее не всегда можно отделить от того мировоззрения, которое она выражает.
Дело богословия — обеспечить Церковь фундаментальными ориентирами, которые позволяют ей в каждом конкретном случае выносить суждение о том, какие культурные формы верно воплощают Евангелие, а какие по существу являются выражением «другого евангелия». Церковь должна применять богословские, а не просто этические критерии, поскольку последние часто совпадают с культурными. Если, например, возникает вопрос: являются ли магия или полигамия в африканском культурном контексте этическими элементами и можно ли их совместить с существом Евангелия, — то ответить на него можно только зная, в чем состоит существо Евангелия. А это знание сообщает нам богословское сознание Церкви.
Именно поэтому в новом тысячелетии, когда Церковь снова столкнется с проблемой инкультурации христианства, крайне важными будут фундаментальные вопросы, касающиеся того способы бытия, который являет Христос в Духе.
В новом тысячелетии Церкви предстоит принять некоторые вызовы.
Вызов нехристианских верованийМы стремительно идем к религиозно плюралистическому миру. Как должна реагировать на это Церковь?
Первое, что должно сделать христианство, — отказаться от агрессивных миссионерских методов прошлого. Евангелизация несовместима с каким–либо принуждением, даже самым деликатным.
Второе: богословие должно переосмыслить свою позицию по отношению к тому, что называется религиозным плюрализмом. Исторически в этом отношении высказывались и применялись разные взгляды. В прошлом доминировала точка зрения, которую можно назвать христомонизмом: только те, кто верят во Христа, могут быть спасены. Этот взгляд особенно характерен для протестантов, разделяющих т.н. «бартианский подход». Он вдохновлял многие миссионерские движения на Западе в течение последних столетий. В наши дни подобная точка зрения была поставлена под вопрос внутри самого протестантского богословия. Сегодня некоторые протестантские богословы выдвигают идею «космического Христа», то есть предлагают такую христологию, которая достаточно широка, чтобы распространить термин «Христос» на те религии, которые, сознательно или бессознательно, стремятся к тому, что мы, христиане, называем «Христом». Такая расширенная христология находит отклик особенно у тех протестантов, которые живут в странах, где христиане составляют меньшинство (например, в Индии или Японии). Они считают, что в их ситуации традиционный, узко христоцентричный подход не имеет смысла.
В католическом богословии исторически преобладала точка зрения, восходящая к принципу, сформулированному св.Киприаном Карфагенским (фактически это мнение можно обнаружить еще у Оригена в III веке): extra ecclesiam nulla salvus — вне Церкви нет спасения. Под словом «Церковь» в прошлом понималась Римско–Католическая Церковь. Этот взгляд был радикально изменен в нашем столетии, особенно после Второго Ватиканского собора, посредством идеи разных степеней общения: те, кто принадлежат к Римской Церкви, находятся в полном общении с Церковью, тогда как те, кто вне Римско–Католической Церкви, только частично пребывают в Теле Христовом. В отношении нехристианских религий католическое богословие переходит на позицию открытости — перед лицом феномена религиозного плюрализма. Недавно эта открытая позиция была продемонстрирована в отчете международной ватиканской комиссии, посвященном отношениям между христианством и другими религиями. В то же время некоторыми богословами (такими, как, например, бывший профессор Папского Григорианского университета в Риме Жак Дюпюи) предлагается и другой подход: религиозный плюрализм рассматривается как феномен, являющийся частью плана Божественного промышления о человечестве.
