Православие должно начать отвечать на проблемы культуры, обращаясь не к этике, а к догматам. Это значит, что оно должно интерпретировать свою догматику экзистенциально. Православная Церковь должна больше черпать из своей литургической жизни, особенно из Евхаристии. Евхаристия — это не одно из многих таинств. Это высшее соединение (anakephaleosis) всей реальности спасения мира. Нам следует больше обращаться к нашему литургическому опыту при обсуждении новых культурных проблем. А для этого, в свою очередь, мы должны прежде всего обратить внимание на то, как мы совершаем Евхаристию и другие богослужения.
Литургическое чинопоследование — это не просто ритуал. Это богословие, и оно имеет глубокий экзистенциальный смысл. Если нам предстоит предложить миру нечто экзистенциально значимое, мы должны совершать литургию в соответствии с ее внутренним смыслом. И во–вторых, мы должны истолковывать нашу литургию в экзистенциальных категориях. Другими словами, мы нуждаемся в литургической догматике, или догматике, понятой и выраженной литургически. Это будет нашим особым даром миру в XXI веке.
Помимо литургии, мы должны развивать нашу монашескую традицию — в духе древних отцов–пустынников. В наше время происходит впечатляющее возрождение православной монашеской традиции. Однако дух древних Отцов — дух самоосуждения и принятие на себя грехов мира — часто подменяется агрессивной ревностью не по разуму, что противоречит самому смыслу аскезы. Вместе с тем подлинное монашество становится все более необходимо миру, порабощенному страстями утилитаризма и самооправдания — этими болезнями современной культуры.
Православная Церковь вступает в третье тысячелетие, не обладая политической или экономической властью. Напротив, она входит в новый век слабой со светской точки зрения — до такой степени, что под вопросом находится само ее существование в будущем. Все Православные Церкви переживают трудности, и они только усилятся в будущем.
Сила Православия не связана с обладанием светской властью. Она — в его Предании, догматическом и литургическом. Однако эта сила будет реальной силой только в том случае, если истолкование церковного Предания действительно отвечает на экзистенциальные вопрошания человека. Уже недостаточно просто сохранять Предание. Это хорошо делали наши праотцы. Но мы не должны делать из Православия некую экзотическую религию, как его воспринимают столь многие западные христиане. Мы должны интерпретировать его в свете основных экзистенциальных проблем, сегодняшних и завтрашних.
Богословие является необходимым условием выживания Православной Церкви в новом тысячелетии. И в этом смысле его значение будет только возрастать. Именно в богословии сила Православной Церкви. Православное богословие не должно бояться диалога с кем бы то ни было. Его долг — вступить в диалог. Это единственный способ подтвердить его уникальность, его важность, его необходимость. Это единственный путь, который позволит избежать превращения Православной Церкви в гетто…
Один знаменитый британский византолог сказал, что XXI век будет веком Православия. Но эти слова не должны пробуждать в нас чувство гордости. Скорее, их следует воспринимать как стимул — для того, чтобы еще сильнее почувствовать ту громадную ответственность в деле свидетельства об Истине, которая ложится на наши слабые плечи.
Публикуется с некоторыми сокращениями.
Перевод с английского Галины Вдовиной.
САМОПОНИМАНИЕ ПРАВОСЛАВНЫХ И ИХ УЧАСТИЕ В ЭКУМЕНИЧЕСКОМ ДВИЖЕНИИ
Межправославная консультация об отношении ко Всемирному Совету Церквей
Шамбези, Швейцария, 19–24 июня 1995 года
ВВЕДЕНИЕПредмет, о котором меня просили сказать, сложен и обширен. Я не претендую на его исчерпывающее или даже достаточное рассмотрение. Ограничусь лишь некоторыми размышлениями богословского характера, в надежде, что они смогут помочь настоящей встрече достичь более ясного видения роли Православной церкви в Экуменическом движении, и ВСЦ в частности, так же как и того, чем это чревато как для ВСЦ, так и для самих православных.
Вопрос самопонимания православных в отношении к Экуменическому движению был поднят практически с самого начала, с момента создания ВСЦ в конце сороковых годов. В те времена, когда православные Восточной Европы относились к ВСЦ неизменно отрицательно, а Римско–католическая церковь смотрела на это учреждение с большим подозрением, проблема эта не могла не обсуждаться почти исключительно в грекоговорящей части Православия, которое, следуя Окружному посланию Вселенского Патриархата 1920 г. и полным энтузиазма инициативам греческих экуменистов, таких как покойный проф. Аливизатос, взяло на себя задачу отстоять участие Православной церкви в Экуменическом движении. Именно в это время в Греции были опубликованы первые статьи, посвященные этой проблеме. Почти без исключения, позиция авторов этих статей была следующей: Православная церковь участвует в Экуменическом движении с ясным сознанием, что она и есть Unа Sаnсtа, — убеждение, которому никоим образом не может быть нанесен ущерб, и которое никак не может быть ослаблено этим участием. На основании этого убеждения, общего для всех православных участников Экуменического движения того времени, появились первые разделения, в основном в Греции, между теми, кто поддерживал вхождение православных в ВСЦ, и теми, кто ему яростно противился, как, например, покойный митрополит Самосский Ириней (кстати, один из тех, кто подписал Окружное послание 1920 г.), с тем аргументом, что поскольку мы — Unа Sаnсtа, мы не можем принять того, чтобы нас рассматривали как протестантских членов ВСЦ, — переживание, оказавшееся глубоко унизительным для вышеупомянутого митрополита во время его присутствия на Ассамблее ВСЦ в Амстердаме. Это разделение еще долго продолжало господствовать в Церкви Греции и после Амстердама (отчасти сохранившись и до наших дней), иногда приводя эту церковь к сомнениям — не стоит ли ей, например, дабы обезопасить епископское достоинство ее архиереев, быть представленной на экуменических собраниях лишь богословами из мирян или священников. В конце концов, хотя и с трудностями по временам, православные делегации на собрания ВСЦ стали всегда включать епископов, в значительной степени благодаря тому, что начиная с 1961 г. Русская и другие Восточно–европейские православные церкви не только радикально пересмотрели свое отношение к Экуменическому движению, но и участвуют в заседаниях ВСЦ в составе больших епископских делегаций. Это, так сказать, психологический уровень.
На уровне богословия решающим фактором, и поныне вносящим свой вклад в продолжающееся полное участие православных в ВСЦ, была, на мой взгляд, поддержка, оказанная экуменическому движению выдающимся и глубоко почитаемым в консервативных православных кругах покойным о. Георгием Флоровским, русским богословом, чья роль оказалась решающей, в частности на Эванстонской Ассамблее. Насколько мне известно, Флоровский был первым, кто поднял вопрос об участии православных в экуменическом движении на богословском уровне. До того времени православные ограничивались утверждением, что только Православная церковь является Unа Sаnсtа, избегая поднимать вопрос, что представляют собой с точки зрения экклезиологии прочие участники экуменического движения. Когда же они были вынуждены на этот вопрос отвечать, они обычно повторяли точку зрения Хомякова, разделявшуюся многими богословами русской эмиграции этого века, а именно, что мы, православные, можем только о себе сказать, что мы представляем собой с экклезиологически, и только Бог может решить судьбу остальных. Торонтская декларация 1950 г. не просто выполняла негативную функцию, а именно, защитить Православных — и Римо–католиков — от потери их экклезиологической идентичности, но должна рассматриваться на фоне того, что мы можем назвать «эк–клезиологическим агностицизмом», выраженным Хомяковым и многими другими православными по отношению к неправославным членам ВСЦ.
Флоровский пошел дальше, и сделанный им шаг должен приниматься во внимание даже сегодня. Во–первых, он настаивал на том, что истинная кафоличность Церкви требует сосущестования как Восточного, так и Западного христианства. Говоря о «кафолическом этосе» древней неразделенной Церкви, он утверждал, что он обуславливался творческим взаимообщением греческого и латинского христианства, переставшим существовать после великой схизмы XI века. Его лозунг «экуменизм во времени» не имел целью утверждать традиционализм, но выражал убеждение, что разделение между Западом и Востоком серьезно повредило кафоличности Церкви.
Более того, в своей статье в «Есumеniсаl Rеviеw» Флоровский предпринял дерзновенный шаг, поставив вопрос о границах Церкви и взявшись, таким образом, за рассмотрение проблемы экклесиальной природы неправославных сообществ. Сравнивая и анализируя, с присущей ему замечательной патристической эрудицией, экклезиологию Киприана и Августина, он проводит различие между «каноническими» (позиция св. Киприана) и «харизматическими» границами Церкви (взгляд бл. Августина), без колебаний принимая взгляд бл. Августина как свой собственный: Церковь не иссякает за своими каноническими границами, благодатная жизнь еще существует и за ее пределами (кто может отрицать святость личности Франциска Ассизского? — пишет он). Иными словами, существует некого рода экклесиальность и за каноническими границами Православной церкви.
