3. Образ мира и образ Я в эпоху модерна
Эмоции питают не только индивидуальное самосознание Вертера, они определяют также его отношение к миру в целом. Если в цитированном выше фрагменте об этом говорится еще относительно неопределенно – Вертер называет свое сердце «источником всего, всей силы, всех радостей и страданий», – то во второй книге романа именно построение картины мира на основе эмоции становится главной темой критического самоанализа Вертера. Здесь он прямо говорит о том, что его эмоции всегда были для него той «священной животворящей силой, которая помогала мне создавать вокруг себя миры»[260].
Но почему личность сама творит мир «вокруг себя», как возникает эта система связей и отношений, в рамках которой осуществляется личное самоопределение, система, на которую индивид себя проецирует и в которой он чувствует себя словно у себя дома? Письмо от 22 мая последовательно раскрывает эту проблематику по двум линиям. Вначале указывается на те трудности и противоречия, которые возникают, когда личность пытается осмыслить систему связей, обозначаемую словом «мир», и свое в ней место путем обращения к всеобщему сверхиндивидуальному принципу (разум) и внешней действительности. Альтернатива, выдвигаемая Вертером, – это уход во внутреннее пространство души, где человек находит не только свое собственное Я, но и окружающую, обусловливающую его существование систему связей, тот самый мир, который является собственностью его Я, который ему принадлежит:
Я теряю дар речи, Вильгельм, когда наблюдаю, какими тесными пределами ограничены творческие и познавательные силы человека, когда вижу, что всякая деятельность сводится к удовлетворению потребностей, в свою очередь имеющих одну только цель – продлить наше жалкое существование, а успокоенность в иных научных вопросах – всего лишь бессильное смирение фантазеров, которые расписывают стены своей темницы яркими, пестрыми фигурами и заманчивыми видами. Я ухожу в себя и открываю целый мир! Но тоже скорее в предчувствиях и смутных вожделениях, чем в живых, полнокровных образах (6, 13)[261].
Таким образом, и научно-познавательная и практически-преобразующая деятельность человека «ограничены тесными пределами» до тех пор, пока они служат лишь тому, чтобы «продлить наше жалкое существование» во внешнем мире. Человек, определяемый извне, не способен вырваться из круга своих материальных потребностей, а в качестве субъекта познания он обречен довольствоваться иллюзиями относительно могущества и широты своего разума. В том, что касается последних философских и теологических вопросов бытия – из контекста следует, что под «иными научными вопросами» подразумевается именно это[262], – людям дано лишь себя успокаивать, реальное знание им недоступно. Свет разума ничего не освещает, человек лишь сам создает себе иллюзию своей разумности, расписывая стены своей темницы «яркими образами» (вариант платоновской аллегории) и воображая, что так он выходит за границы, положенные его знанию. Несомненно, что речь здесь идет о высших познавательных способностях, которым Вертер далее противопоставляет способности низшие, говоря, что обращение к внутреннему миру, обеспечивает знание в форме «предчувствий и смутных вожделений».
Путь вовнутрь, обретение мира «in interiore homine», явственно подсказан традицией Августина и содержащимся в его Исповеди учением о памяти[263]. Согласно этому учению, человек овладевает окружающим его миром лишь постольку, поскольку уходит в себя, ибо только самоанализ, приводя к пониманию самого себя и границ своего Я, обеспечивает, в конечном счете, и познание Бога. В отличие от Вертера Августин излагает свое учение в строгой логической форме и бесконечно далек от вертеровских надежд на способность к «предчувствиям и смутным вожделениям», но в плане культурно-историческом Исповедь заключаете себе идеи, без которых позиция Вертера была бы невозможна. Решающий момент заключается в интериоризации мира как иерархического порядка, с которым человек соотносителен, с которым он должен вступить в отношение, чтобы понять самого себя, в который он должен включиться, чтобы осознать свою индивидуальную особость. У Августина Я и мир разделены не навсегда и ненадолго, полярность внешнего и внутреннего снимается в пространстве внутреннего человека. Если у Платона, например, отдельное лицо берется в отношении к внешнему порядку оптического логоса, с которым оно стремится согласовать свое внутреннее Я, то Августин обнаруживает этот порядок в самом себе, устанавливая гармонию Я и мира посредством философского самоанализа.
Важное отличие от Вертера состоит в том, что у Августина существование независимого от человека миропорядка гарантировано и не подлежит никакому сомнению; лишь та точка, в которой этот миропорядок постигается, переносится во внутренний мир. Но само постижение божественного миропорядка и осознание места в нем своего Я происходит и у Августина с опорой на высшие познавательные способности. Вертер Гете решает эту проблему в совершенно ином, принципиально изменившемся философском контексте. На исходе эпохи Просвещения любая ссылка на традиционный порядок вещей становится сомнительной, ибо все попытки систематического описания миропорядка подвергаются развенчанию как произвольные конструкции, лишенные онтологического фундамента и объективного значения. Аналитический разум повсюду усматривает психологические мотивы, подозревая всякое систематическое построение в том, что оно представляет собой проекцию субъективных страхов, потребностей или непримиримых гносеологических противоречий – подобно тому, как делает это и сам Гете, разоблачая в гимне Прометей веру в антропоморфных богов[264]. Знание последних вопросов доступно нам, по мысли Вертера, лишь в форме успокоительной иллюзии, «пестрых фигур и заманчивых видов», которыми фантазер расписывает стены своей тюрьмы – именно потому, что к подлинному знанию он неспособен.
Столь глубокие исторические перемены в вопросе об отношениях между Я и миром прямо влияют на решение проблемы личности в Вертере. Открытая проблема (личностb) уже не может быть решена с опорой на проблему уже разрешенную (мир); обе части отношения подлежат переосмыслению и пересозданию. Проект личности и проект мира и теперь остаются взаимосвязанными и взаимосо-отнесенными, но ни один из них не поддается корректировке с оглядкой на другой, ибо ни один не вызывает большего доверия. Успешное осуществление одного означает также и успех другого, и, напротив, если один подвергается сомнению или терпит крах, то же происходит и с другим. Общая нестабильность, присущая такому положению, усугубляется и тем, что в качестве порождающего принципа того и другого проекта выступают теперь не высшие, а низшие познавательные способности субъекта – образ Я и образ мира определяется на основе «предчувствий и смутных вожделений».
Такова, если формулировать отвлеченно, проблема современной личности, поставленная в Вертере; ее детали будут конкретизированы в ходе дальнейшего анализа.
Точкой отсчета может служить знаменитый, состоящий из ряда условных предложений синтаксический период в письме от 10 мая, где Вертер с особой отчетливостью формулирует свое пантеистическое мировоззрение. В нашем контексте важен, однако, не столько аспект содержания, сколько сама синтаксическая и логическая структура данного периода, ярко выявляющая противоречия в проблематике взаимообусловленности Я и мира.
Когда от милой моей долины поднимается пар и полдневное солнце стоит над непроницаемой чащей моего темного леса и лишь редкий луч проскальзывает в его святая святых, а я лежу в высокой траве у быстрого ручья и, прильнув к земле, вижу тысячи всевозможных былинок, когда я чувствую, как близок моему сердцу крошечный мирок, что снует между стебельками, эти неисчислимые, непостижимые разновидности червячков и мошек, и чувствую близость Всемогущего, создавшего нас по своему образу и подобию, веяние Вселюбящего, судившего нам парить в вечном блаженстве, когда взор мой туманится и все вокруг меня и небо надо мной запечатлены в моей душе, точно образ возлюбленной, – тогда, дорогой друг, меня часто томит мысль: «Ах! Как бы выразить, как бы вдохнуть в рисунок то, что так полно, так трепетно живет во мне, дать отражение моей души, как душа моя – отражение предвечного Бога!» (6, 9)[265]
По синтаксической форме мы имеем дело с кондициональным периодом, в котором анафорические подхваты с помощью союза «когда» (wenn) создают параллелизм обусловливающих элементов, а затем слово «тогда» (dann) вводит предмет, ими обусловленный. Часть периода, где формулируются условия, имеет трехступенчатую структуру. Первое «когда» вводит типические признаки идиллического пространства, «locus amoenus» – долина, сияющая в лучах солнца, вокруг густые леса, журчащий ручей и свежая трава. Вся последующая кондициональная конструкция призвана, кажется, показать, какими внешними факторами обусловлены внутренние ощущения героя, но уже в первом условном предложении чувство мира и чувство своего Я почти сливаются воедино. Картина дана с точки зрения Вертера: «моя милая долина», «мой лес», ручей – тот самый, на берегу которого «я лежу», и былинки, которые «я вижу».
