о «субъективности», индивидуальности применительно к человеку в противовес деперсонифицированной «объективности» и тотальной зависимости от внешних факторов (например, экономических, политических, культурных структур)[177]. Без ответа или хотя бы серьезного рассмотрения данных вопросов невозможно понять, как именно следует воспринимать те данные, которые получаются, например, в результате социологических опросов. Например, как то, что человек говорит, отражает то, кем или чем он является; что остается невысказанным или высказанным косвенно и с какими частями субъекта это невысказанное соотносится и т. д.
Многие интерпретации социологических исследований исходят из того, что я буду называть «наивной теорией субъекта», т. е. представлений о субъекте как субъекте сознательном (т. е. субъект в общем и целом идентичен своему эго). Человек знает, что он думает, и может связно о себе рассказать спрашивающему. Его слова о самом себе («Я думаю…» или «Я считаю…»), если эти слова искренни, соответствуют тому, кем он является. Подобная наивность, которая
рисует индивидов простыми, единичными принимающими решения сгустками интересов и предпочтений,
является вполне осознанной позицией, связанной с респектабельной позитивистской ориентацией на получение точного научного знания, которое едва ли может быть примирено с попытками «заглянуть по ту сторону» видимого и увидеть индивида во всей его сложности и противоречивости[178].
Подобной встречающейся достаточно часто «наивной теории субъекта» недостаточно для интерпретации тех данных, которые ученые получают в результате масштабных количественных и качественных исследований. Дело в том, что полученные результаты нередко вступают во внутреннее противоречие с самими собой — вместо связной картины, которую логично было бы ожидать от сознательного субъекта, мы получаем набор противоречивых данных, свидетельствующих либо об отсутствии, либо о серьезных изъянах этой самой сознательности. Например, российские данные показывают устойчивое расхождение между высокими показателями самоидентификации с русским православием и низкими цифрами традиционной религиозной практики и веры в традиционные христианские догматы[179]. Жан Тощенко, обобщающий опыт изучения религиозности в постсоветской России, суммирует эти противоречия следующим образом: 1) противоречие между заявлениями о религиозном ренессансе и слабым изменением действительного уровня религиозности населения; 2) противоречие между внешней демонстрацией религиозности и сохраняющейся светскостью общественного сознания (отношение людей к церкви и ее установкам изменилось слабо); 3) противоречие между различными пониманиями «уровня религиозности», «истинности и степени веры»[180]. Эти противоречия не вытекают из какого-то качественного изъяна социологических исследований в России. Схожие противоречия наблюдаются и, например, в Европе, где были зафиксированы парадоксальные феномены «членства без веры» и «веры без членства [в церкви]»[181]. Как отмечает Грейс Дейви,
даже самые утонченные техники опросов показывают, что по всей Европе имеет место быть все возрастающее расхождение между тем, что можно назвать «мягкими» и «твердыми» индикаторами религиозной жизни — как в смысле деятельности (регулярно практикующий vs номинальный член), так и в смысле веры (верующий в вероучительные положения христианской — или любой другой — церкви vs простое признание того, что, возможно, существует некий Бог или же дух, без всякого уточнения его специфики)[182].
Объяснение этих таинственных противоречий требует выработки более многомерной и сложной теории субъекта. В противном случае полученные факты так и останутся непрозрачными и не подлежащими хоть сколько-нибудь убедительной расшифровке. Некоторые шаги в эту сторону уже были сделаны. Например, можно обратить внимание на тезис о так называемой викарной религии, выдвинутый Грейс Дэйви. «Викарная религия», т. е. гипотеза о том, что в современном обществе активное меньшинство может верить не только за себя, но и за пассивное в этом плане большинство, ставит под вопрос положения «наивной теории субъекта»: тезис о сознательном субъекте подрывается допущением о том, что человек может «не верить» на уровне своего сознания и самосознания и одновременно все же как-то верит, пусть даже через замещающих его в этой вере других. Более того, оказывается, что субъект не автономен по отношению к другим, другие являются важной частью его собственной конституции (если бы не было других, которые верят, неверие субъекта, скорее всего, было бы серьезно поколеблено)[183]. Анализируя тезис о «викарной религии», Дэйви приходит к интересной метафоре айсберга, уводящей прочь от «наивной теории»: можно, конечно, пишет она,
просто измерять и описывать ту часть айсберга, которая торчит из воды. Однако это равносильно игнорированию подводной части, которая остается невидимой большую часть времени, — однако без нее видимая часть так никогда бы и не появилась[184].
То есть помимо торчащего «эго», аналогичного надводной части айсберга, есть еще и другие части субъекта, для которого «эго» — это лишь его небольшой, хотя и в феноменальном смысле основополагающий элемент.
Если наша гипотеза верна, то феномен, описываемый Дэйви, оказывается всего лишь частным примером гораздо более общего явления[185], т. е. «викарная религия», подрывающая «наивную теорию субъекта», — не исключение, но правило, лишь чуть-чуть приоткрывающее гигантскую подводную часть айсберга. Тут же можно рассмотреть возможность существования «викарного скептицизма»: подобно тому как неверующему может быть некомфортно, если из его окружения исчезнут церкви и посещающие их верующие, так и верующему может стать не по себе, если однажды не станет тех, кто сомневается, потому что их сомнение — это в том числе и его собственное сомнение, но как бы вынесенное вовне и спроецированное на других. Или, например, «викарного оскорбления»: любопытной тенденции, когда люди оскорбляются не за свои религиозные чувства, но за религиозные чувства других людей (характерная формулировка: «Меня-то, конечно, это не задевает, но вот есть настоящие верующие, которых это может задеть…»)[186].
Таким образом, рефлексия о религиозном субъекте представляется как никогда актуальной. Именно она способна обогатить социологию религии новыми интуициями и сделать отношение к результатам и выводам проводимых исследований чуть более нюансированным.
Почему Жак Лакан?
Почему именно теория французского психоаналитика была выбрана нами для решения поставленной задачи? Дело в том, что Лакану удалось предложить теорию субъекта, прекрасно подходящую для социально-политического анализа.
Как замечают Жан-Люк Нанси и Филипп Лаку-Лабарт, для Лакана
не существует такого субъекта, который бы не был сразу же и социальным субъектом, т. е. субъектом коммуникации как
