Гётевский же Мефистофель с этой точки зрения не имеет никакого отношения к «хитрости разума» или «невидимой руке»[294], это, скорее, нечто бесплодное и пустое, подобное дьяволу у Спинозы, который состоит из сплошной негативности. (Спиноза даже удивляется, как столь отвратительное создание может хотя бы мгновение существовать[295].)
В гегелевской же диалектике негативное оказывается способом самораскрытия Абсолюта, оно снимается в ходе развития, оставаясь его неотъемлемой частью. Понятие негативности вводилось Гегелем в философию, дабы снять противоречия и односторонние рассудочные воззрения эпохи Просвещения (в частности, в сфере общественной жизни) и преобразовать их в более высокие формы разума. Именно в этом конструктивный смысл зла как прогрессивного двигателя истории: оно составляет момент духа. В «Феноменологии духа» и в «Философии права» Гегель описывает, как во «взаимозависимости труда и удовлетворения потребностей субъективный эгоизм превращается в содействие удовлетворению потребностей всех других, в опосредствование в качестве диалектического движения особенного всеобщим, так что, когда каждый для себя приобретает, производит и потребляет, он именно этим приобретает и производит для потребления других»[296].
Но в то же время, согласно одной из известных трактовок «Фауста», можно сказать, что главный герой избавляется от наказания и отправляется на небеса не потому, что он грешник, не потому, что негативное начало в нем есть движущая сила мировой истории, а потому, что у него есть добрая воля (кантианское[297] понятие!), и это – основополагающая черта его личности[298]. Тогда гегельянская трактовка пути «Фауста» становится проблематичной.
У Блоха в связи с этим появляется различение – он указывает на существование, с одной стороны, пустой, «зряшной» («Мефистофель без Фауста»), а с другой – творческой негативности, ссылаясь, в частности, на фрагмент из «Эстетики», где Гегель пишет о низкой эстетической ценности изображения абсолютного зла, различия, отрицательности, в конечном счете – дьявола[299]. Зло может быть как продуктивным, так и деструктивным. Гипертрофированную, «абстрактную», бесплодную негативность Блох ассоциирует с фашистским (но не коммунистическим!) террором.
Критика гегелевской философии появлялась часто тогда, когда возникал именно такой экзистенциальный опыт бесплодной негативности, опыт абсурдного отрицания, рождающий в душе ужас мира. Гегельянец Герцен столкнулся с массовой гибелью людей во время шторма, блестящий исследователь Гегеля Розенцвейг приобрел этот опыт в окопах Первой мировой войны – бессмысленной и потому особенно страшной, кровавой резни, когда каждый день лицом к лицу сталкиваешься со смертью. Для Адорно образом нередуцируемой, «неснимаемой» негативности стал Освенцим, который, как казалось, никакими историческими законами, никакой имманентной реальности логикой объяснить было невозможно.
Но действительно ли композиция «Фауста» выстроена по гегелевским законам? Можно ли беспрекословно подчинить ее диалектической телеологии, сказав, вслед за Гегелем, что неожиданные прозрения Фауста суть лишь необходимый этап всемирно-исторического развития человечества? Разве Фауст учится, разве становится он мудрее, забыв о судьбе Гретхен, о Елене, об Эвфорионе[300]? Немецкий литературовед В. Фосскамп вспоминает по этому поводу эпизод из бесед Гёте с Эккерманом, когда Эккерман, рассуждая о структуре «Фауста», говорит о неких слоях мира, которые хотя и влияют друг на друга, не очень друг с другом связаны[301]. Поэт же (то есть сам Гёте) должен выразить это множество смыслов, отражающихся один в другом, этот искрящийся, красочный мир, и он использует легенду об известном герое как связующую нить, чтобы нанизывать на нее все, что ему заблагорассудится. Гёте соглашается и говорит, что при такой композиции отдельные массы должны оставаться ясными и значительными, целое же нельзя сводить ни к одной из них. Фосскамп полагает, что осуществление субъекта в мире, согласно Гёте, никогда не заканчивается каким-то примирением и диалектическим тождеством, не направлено ни к какой заведомо заданной цели, что, как только необузданность Фауста, его титанический пыл соприкасаются с рационально-телеологическим расчетом, это оборачивается трагедией (речь идет об эпизоде с Филемоном и Бавкидой). Позиция Фауста как человека, обретшего могущество, оказывается этически индифферентной, его жизненная сила граничит со злым началом. Фосскамп, как и Лукач, пишет об отсутствии всяческой сентиментальности у Гёте: старый мир должен быть уничтожен. Но вывод его прямо противоположен: о диалектике в «Фаусте» говорить не приходится.
Однако Фосскамп придерживается весьма плоских представлений о диалектике как о целерациональном панлогизме, о стремлении железной пятой понятия подмять под себя трепетную индивидуальность личности и вселенскую случайность литературного универсума. Такая трактовка по меньшей мере однобока, даже если забыть о французских неогегельянцах, совершенно по-особому прочитавших «Феноменологию…», причем именно в свете той самой трепетной и сокровенной идентичности, которой так не хватало у Гегеля еще Кьеркегору и за которую ратовал в философии Блох (а за ним – и Фосскамп, перенимающий у него расхожие представления о гегелевской философии). Аутентичная гегелевская диалектика и без того насыщена драматизмом, а особый трагизм исторические коллизии приобретают именно в «Феноменологии…»[302]. Диалектика там лишена репрессивной политкорректности и менее всего связана с тоталитарным мышлением, в котором ее подозревали и Поппер, и постмодернисты[303].
Гёте действительно не подчинял движение «Фауста» каким-либо законам, многое в действии трагедии спонтанно, непредсказуемо и не может расцениваться только исходя из художественной или какой-то иной логики. Да и сам Фауст не действует в соответствии с каким-то заранее данным ему планом. Живой и глубоко индивидуальный опыт, который пропагандируется Гёте в «Фаусте», порой действительно трудно согласовать с гегелевскими конструкциями. «Подлинно движущая и коренная, содержательная сущность мира есть нечто интенсивное, а не логическое» (SO, 172).
Но и здесь для «Феноменологии…» придется сделать исключение, ибо судьба индивидуального начала возвышена там до уровня экзистенциальной драмы, а диалектическая динамика легко интерпретируется на языке литературы. Из рассуждений Блоха становится ясно, что в «Фаусте» перед нами движение постоянно меняющегося сознания (или его образа, модели, гештальта). Поэтому герои у Гёте, как и смыслы (по Эккерману), отражаются друг в друге, эта игра отражений и составляет движение трагедии, то есть путь Фауста. Но отражение сознания в себе самом или в другом сознании – это и ключевая тема «Феноменологии духа»! (Известные рассуждения Маркса в главе 1 «Капитала» о том, что человек становится человеком, лишь признав другого как человека, суть лишь поздний рефлекс гегелевской мысли.) На другом уровне рассмотрения и в другом контексте существенно, что и сам Блох как литератор очень любил этот прием – перекличку, игру отражений[304], но у него отражаются друг в друге не формы сознания, а истории и смыслы, рассказы и их «мораль».
Итак, человек (будь то Фауст у Гёте или «сознание» у Гегеля) есть единство позитивного и негативного начал (то есть Фауста и Мефистофеля), которые не могут существовать один без другого, а следовательно, находятся в диалектической связи. Заключив соглашение с Мефистофелем, Фауст полагает «свое иное», Мефистофель для него воплощает волю и потенцию к изменениям[305].
Надо сказать, что фаустовское начало далеко не так «гармонично», как могло бы показаться, если исходить из философских представлений самого Гёте, а значит, мы движемся по многотрудному пути гегелевского сознания. Фауст призывает сам себя
…В страстей клокочущих горнило,Со всей безудержностью пыла[306]В пучину их, на глубину!В горячку времени стремглав!В разгар случайностей с разбегу!В живую боль, в живую негу,В вихрь огорчений и забав! (63)
Вспомним Гегеля:
…не та жизнь, которая страшится смерти и только бережет себя от разрушения, а та, которая претерпевает ее и в ней сохраняется, есть жизнь духа. Он достигает своей истины, только обретая себя самого в абсолютной разорванности. Дух… является этой силой только тогда, когда он смотрит в лицо негативному, пребывает в нем. Это пребывание и есть та волшебная сила, которая обращает негативное в бытие (23)[307].
Есть и еще одна точка соприкосновения «Фауста» и «Феноменологии…»: критика абстракций и косного рассудочного мышления. В «Предисловии» к «Феноменологии духа» и в части 1 «Фауста» критикуется наивный математизированный рационализм. Гёте показывает мучения Фауста, которому тесно внутри застывшего догматического знания (вспомним Вагнера). Эта критика в «Феноменологии…» изложена столь же иронично, но на языке философии. Гегель не просто показывает нам царство рассудка, но предлагает альтернативу знанию, затерянному в частностях, отвлеченных схемах, предлагает понятие духа как знания «себя самого в его отрешении от себя», сущности, «которая есть движение, направленное на то, чтобы она в своем инобытии сохраняла равенство себе самой» (383). Ни Гегель, ни Гёте не приемлют понимания истины как конечного результата, отделенного от своего генезиса, им чужд «табличный» рассудок, представление о том, что истинное может быть выражено в одном четком положении (Satz) и т. д. Критика абстракций – одна из основных черт того самого искомого нами опыта сознания, опыта, проповедуемого и Гегелем, и Гёте.
