полноте вещей. Наконец, еще одно свойство Дао – сообщительность, всепроницаемость (тун). Оно указывает на функциональный характер бытия всех вещей, которые именно поэтому не могут быть сведены к некоей идее или сущности, но оказываются ценны случайными признаками, получают статус реликвии, декора или, как мы увидим ниже, игрушки.
Двуединство внутреннего и внешнего аспектов бытия предопределило и особенности взаимодействия отдельных культурных типов в китайской цивилизации. К примеру, для даосов боги народной религии и фольклорная магия относились к сфере «позднего Неба», подлинные же божества «первичного Неба» были, по их представлениям, только масками бесформенного Хаоса, или, по выражению голландского китаеведа К. Скиппера, «ритмическими и структурными факторами ритуального времени». Служа по заказу молебен в храме локального божества, даосский священник в действительности не поклонялся ему, а укрощал его, включая его энергию во всеобъятную пустоту «тела Дао»[22].
Хотя внутреннее действие, согласно философии Дао, предваряет и определяет внешние выражения мирового процесса, подобно тому как семя уже содержит в себе плод, пустота Дао, строго говоря, не является метафизическим принципом. Дао превосходит все сущее лишь в том смысле, что оно всего уступчивее и всему предоставляет место пребывания или даже, точнее, про-из-растания. Оно не столько выше, сколько, как говорили в Китае, ниже всех вещей. Китайская мысль не знала понятия иерархии, формируемой нисхождением, самопотерей идеальной субстанции. Спираль «пружины Дао» обращена вовнутрь, и всякий внешний, предметный образ иерархии в философии Дао имеет значение перевернутого образа, тени реальности.
Идея «пространства предела» служила не ограничению, а восполнению всего сущего; она стояла на страже неисчерпаемой полноты смысла. Ее действительная значимость выразилась в традиционном даосском образе Небесных Весов, или равно-весия Неба и Человека. Пустота как место произрастания человеческой культуры оставлена (то есть пред-оставлена) человеку Небом, и человек растет благодаря молчанию небес. Но пустота есть и среда уравновешивания человека и Неба; она собирает небесное и человеческое, не отменяя противостояние того и другого. И чем весомее Человек, тем величественнее Небо. В свете мудрости Дао история человеческой культуры равнозначна погружению в пустоту мировой пещеры, где небесный свет брезжит не от оставшегося позади входа, но в самых сокровенных глубинах. Вечное само-отсутствие Пустоты, надежно укрытое бесконечным разнообразием жизни, – вот подлинная природа человека, творящего себя.
Различим ли суд Небесных Весов в судьбе китайской цивилизации? Ведь нам приходится говорить о превращении, скрываемом всеми метаморфозами мира, о реальности, удостоверяемой собственным пределом и доступной лишь метафорическому именованию, об определенности текучего. Идея неразличения, очевидно, не может быть выражена в количественных категориях: нельзя установить различные стадии или степени самого неразличения[23]. Ценность этой идеи лежит вне истории: она состоит в том, что, обнажая в одном нечто другое, делает возможным смысл, то есть всякое со-мыслие.
Единение небесного и человеческого в пустоте Дао относится к области не умозрения, а практики. Но это практика особая. В ней нет субъективного произвола, ибо она знаменует освобождение от всякого опыта, абсолютную открытость бытию, равнозначную вечному «забытью» (ван). Эта практика являет собой, так сказать, праздную (по-праздничному радостную, ибо она открывает совершенство в жизни) работу сознания. По замечанию проповедника XVI века Линь Чжаоэня, забытье – это состояние «между наличием и отсутствием своего «я»[24], то есть оно соответствовало символической дистанции само-устранения, самопотери сознания. Традиционный идеал забытья знаменовал «радостное странствие» (ю) духа, обретаемого в бесконечной перспективе самопревращения бытия. Постичь мудрость забытья, по китайским понятиям, означало жить предвечным, предвосхищающим все формы Превращением, постоянно становясь «таким, каким еще не бывал».
Настало время определить основные особенности того типа миросозерцания, который дал жизнь китайской традиции. Вообще говоря, традиция четко определялась в китайском лексиконе понятием дао, которое противопоставлялось отдельным «учениям» (цзяо). Первое указывало на предельную полноту бытия, или всегда отсутствующую, заданную символически цельность духовно-телесной практики человека и потому могло лишь непостижимо для рассудка передаваться «от сердца к сердцу» вне слов и понятий. Второе относилось к предметности опыта и знания и потому могло иметь словесный и понятийный образ. В средневековом Китае распространилось мнение, согласно которому высшая мудрость открывается внезапно и вся целиком: она соответствует «прозрению» или «забвению», поскольку предполагает преодоление любой перспективы созерцания, действие, адекватное бытийственной вечности Зона. Такую мудрость, естественно, нельзя передать в словах. На низшей ступени стоит «доступное накоплению» – мы бы сказали «объективное» – знание, которое можно определить в словах.
Мудрецы прошлых времен и настоящего пребывают в единстве, ибо они передают не учение мудрого, а его сердце. На деле они передают даже не сердце прежних мудрецов, а собственное сердце. Ибо мое сердце не отличается от сердца мудрецов. Оно обширно и беспредельно, оно заключает в себе всю тьму вещей. Расширять свое сердце – значит передавать Путь прежних мудрецов.
Ван Пинь. XII в.
Уже Конфуций утверждал, что Небо каким-то образом дало ему понимание мудрости древних. Позднейшая китайская традиция всегда питалась идеей о том, что древнюю мудрость можно «постичь сердцем», читая классические книги. Чаньские учителя настаивали на том, что подлинная мудрость «передается помимо учения», и вокруг этого очевидно недоказуемого тезиса возникли все эксцентрические приемы, все хитросплетения чаньской словесности. В позднем императорском Китае получил распространение термин «преемствование Пути» (дао тун), каковое четко отделялось от формальной преемственности власти и предполагало непосредственную передачу истины от учителя к ученику. Ученые той эпохи мыслили «преемствование Пути» по образцу семейной генеалогии или строения дерева, одним словом – «родословного древа», в котором имеется главная линия наследования (ствол) и боковые ветви. Выявить «историю Пути» означало установить границу между «правильной» и «побочной» (ложной) линиями преемствования, причем, как легко видеть, одно не могло существовать без другого.
В широком же смысле традиции присущи следующие особенности. Во-первых, традиция по определению есть то, что пере-дается, она есть пре-дание (чуань), не могущее быть «предметом рассмотрения». Она одновременно за-дана познанию и на-следуется им. Как таковая она побуждает сознание к духовной практике, то есть к тому, чтобы внимать бездне «чудес и таинств», открывать себя великому Хаосу – этому бесконечному разнообразию бытия без начала и конца, без формы и идеи. Традиция есть в конечном счете среда: нечто неприметное в своей абсолютной усредненности, нечто посредующее и пребывающее в середине, но и нечто, выходящее за границы наличного, пребывающее «вовне» и «вокруг», а потому по природе декоративное, орнаментальное. Традиция есть чистая действенность, результат без причины, или, говоря языком даосов, «дерево без корня».
