В отличие от Лотты, Вертер знает лишь одну инстанцию, подтверждающую ценность его личности, – свое собственное Я. Все другие социокультурные системы подтверждения («деньги», «почести») он непримиримо отвергает:
Мне не очень-то по нутру субординация, а тут еще все мы знаем, что человек [посланник] он дрянной. Ты пишешь, что матушка хотела бы определить меня к делу. Меня это рассмешило. Разве сейчас я не активен? И не все ли равно в конце концов, что перебирать: горох или чечевицу. Все на свете самообман, и глуп тот, кто в угоду другим, а не по собственному призванию и тяготению трудится ради денег, почестей или чего-нибудь еще (6, 34)[330].
Но сделать свои страсти, потребности или собственное «сердце», в котором заключено для Вертера «единственное счастье»[331], единственной подтверждающей и легитимирующей инстанцией означает не что иное, как попытаться управлять своей волей с помощью своей же воли.
В этом и заключается главная апория концепции индивидуальности, представленной в Вертере. Мы можем говорить об односоставном концепте индивидуальности, поскольку единственная инстанция, которую формирующаяся индивидуальность приемлет и на которую ориентируется, есть собственное Я. В этих условиях сколько-нибудь удовлетворительный личностный проект едва ли может быть реализован. Ибо индивидуальность мыслится в эпоху модерна не как онтологическая данность, но как нечто становящееся в процессе самосознания, осознания своего Я в его отношениях с символическими системами данной культуры и общества; именно потому она должна – и это особенно важно – поддаваться восприятию и изображению именно в отношении к ним.
Индивидуальность должна вступить в коммуникацию, т. е. быть такой, чтобы ее можно было реализовать и представить себе в контексте культурной символической системы – пусть даже это будет индивидуальность аутсайдера, авангардиста, пусть это будет позиция социальной девиантности. Но когда индивидуальность лишена той лицевой стороны, которая соприкасается с символической системой культуры – сколь бы враждебным не был этот контакт – она обречена соответствовать горькому открытию Вертера: «Быть непонятыми – наша доля»[332].
Прежде чем мы перейдем к двуосновной модели индивидуальности, нам бы хотелось еще указать на ту особую остроту и актуальность, которую изображенная у Гете внутренняя противоречивость личности имела в его эпоху. Вернемся сначала к Лейбницу, чтобы убедиться в том, насколько характерна была проблематика Вертера для всей эпохи модерна. Как уже указывалось, лейбницианский концепт индивидуальности допускал возможность удвоения этического ориентира, сосуществование всеобщего нравственного закона и индивидуального предназначения. В системе предустановленной гармонии никакой конфликт между двумя ориентирами был немыслим, и Лейбниц их различия не замечает. Но в Вертере культурно-исторический фон уже совершенно иной. Гордо сравнивая себя с Христом, герой Гете заявляет:
Ведь говорит же Сын Божий, что те лишь пребудут с ним, кого дал ему Отец? А что, если я не дан ему? Что если, как подсказывает мне сердце, Отец хочет меня оставить себе? […] И если Господу, сошедшему с небес, горька была чаша на человеческих его устах, зачем же мне проявлять гордыню и притворяться, будто для меня она сладка? И зачем мне стыдиться в тот страшный миг, когда все существо мое содрогается между бытием и небытием, когда прошедшее, точно молнией, озаряет мрачную бездну грядущего, и все вокруг гибнет, и мир рушится вместе со мной? (6, 72)[333]
Вместе с христианской верой в существование высшего смысла – чувство Вертера, что он принадлежит «Отцу», но не «Сыну», сводит религиозность к смутному предчувствию непостижимого – исчезает не только «мир» Вертера, но, в особенности, тот принцип божественного миропорядка, который его оправдывал. Трудно представить себе более резкий контраст, чем контраст между предустановленной гармонией Лейбница и колеблющимся проектом личности и мира в сознании Вертера. Вот почему то, что для Лейбница не составляло проблемы – закон индивидуального предопределения или то, что подразумевает под ним со своей субъективной точки зрения Вертер, – становится в романе Гете причиной катастрофы. У Гете личность решительно отвергает всеобщий нравственный закон (выраженный, например, в этическом требовании гражданской активности, в требовании уважать брак или в запрете самоубийства), чтобы следовать лишь своему личному предназначению, лишь внутреннему закону своей индивидуальности, между тем как этот внутренний закон не дан ему более от Бога, а сам он не в силах ни подтвердить его, ни нести за него ответственность.
Конец ознакомительного фрагмента.
Примечания
1
Такой переход от образа мира к образу Я представляет собой доминирующую, хотя и не единственно возможную тенденцию эпохи. Картина мира могла приписываться, например, сообществу или языку.
2
Vgl. Discours IV, 1; Descartes: Philosophische Schriften, hg. Specht, II, S. 52: «je pense, done je suis». – Principia I, 7: «Ego cogito, ergo sum».
3
К основополагающему значению августиновского учения о памяти ср. Taylor: Quellen des Selbst, S. 235–262. – Уже у Августина мы находим декартовский принцип «de omnibus dubitandum», как и предвосхищение формулы «cogito, ergo sum»; vgl. De trinitate X, 10, 14: «Тот, кто сомневается в этом по какой-либо иной причине, не может сомневаться ни в чем из этого: что он живет, вспоминает, понимает, желает, мыслит, знает, судит; ибо иначе он бы ни в чем не мог усомниться».
4
Discours IV, 2; Descartes: Philosophische Schriften, hg. Specht, II, S. 53.
5
Тейлор (Taylor: Quellen des Selbst, S. 288) выдвигает это понятие в связи с анализом Локка.
6
Discours IV, 3; Descartes: Philosophische Schriften, hg. Specht, II, S. 55 [54].
7
Discours I, 2; Descartes: Philosophische Schriften, hg. Specht, II, S. 5.
8
Discours III, 5; Descartes: Philosophische Schriften, hg. Specht, II, S. 45.
9
Discours II, 9; Descartes: Philosophische Schriften, hg. Specht, II, S. 31.
10
Meditationes, praefatio; Descartes: Philosophische Schriften, hg. Specht, III, S. 14.
11
Discours V, 2; Descartes: Philosophische Schriften, hg. Specht, II, S. 71.
12
Discours III, 4; Descartes: Philosophische Schriften, hg. Specht, II, S. 43.
13
Discours III, 15; III, 4 Descartes: Philosophische Schriften, hg. Specht, II, S. 45, 43.
14
KrV A 125; Kant: Werke, hg. Weischedel, II, S. 179.
15
Prolegomena § 38; Kant: Werke, hg. Weischedel, III, S. 191.
16
KrV A 694, В 722; Kant: Werke, hg. Weischedel, II, S. 599.
17
KrV А 696, В 724; Kant: Werke, hg. Weischedel, II, S. 600.
18
KrV А 695, В 723; Kant: Werke, hg. Weischedel, II, S. 600.
19
KrV A 697, В 725; Kant: Werke, hg. Weischedel, II, S. 601.
20
KrV A 697, В 725; Kant: Werke, hg. Weischedel, II, S. 601.
21
К понятию «эпоха модерна» ср. Kemper: Ästhetische Moderne als Makroepoche. – Vietta/Kemper: Einleitung. – Vietta: Ästhetik der Moderne.
22
См. ниже в разделе Теория внутреннего обязательства.
23
Понятие истины употребляется здесь в смысле теории соответствий как «adaequatio reram et intellectus».
24
Vgl. Weber: Wissenschaft als Beruf, S. 23.
25
Диагноз Вебера правилен, естественно, лишь в том случае, если за философией признается превосходство над религией откровения, что отвечает точке зрения протестантизма начиная со второй половины XVIII века.
26
Vgl. Luhmann: Gesellschaftsstruktur und Semantik.
27
Lesarten, WA IV, 2, S. 333: «[Scheinding] неотчетливо, возможно s». Иначе в новейших изданиях; vgl. DjG3 V, S. 24, и FA II, 1, S. 451 («Scheisdmg»).
28
An Herder, 12. Mai 1775; WA IV, 2, S. 262.
29
Wackenroder: HKAI, S. 225.
30
Schlegel: KFSAI, 2, S. 182 f.
31
WA I, 37, S. 182 f. – Гете И.-В. Собр. Соч.: В 10 т. М., 1980. Т. 10. С. 261. В дальнейшем при использовании уже имеющихся русских переводов из Гете ссылки на это издание даются в тексте с указанием тома и страницы, напр.: (10, 261).
32
Ср. апостольский символ веры: «Верую в Дух Святой, […], воскресение мертвых и вечную жизнь».
