«Индивидуализм – общественное мировоззрение, которое борется за права самоопределения личности, выдвигая ее автономную ценность в противоположность какому-либо коллективизму» [130, с. 612].
Из приведенного обзора видно, что индивидуальное и универсальное не рассматриваются представителями целого ряда научных, прежде всего гуманитарных, дисциплин (в том числе и права!) как два элемента дихотомии, составляющей методологическую основу для теоретических разработок и принятия практических решений.
Индивидуальное воспринимается чаще всего как нечто частное и психологическое, противоположное коллективизму. В лучшем случае – как мировоззрение, отражающее абсолютизацию позиции отдельного индивида в его противопоставлении обществу.
Универсальное (универсализм) раскрывается в еще более ограниченных вариантах. Наиболее полно, да и то лишь в философском аспекте, дается объяснение этого термина в Философском энциклопедическом словаре, изданном в 1997 г.
На этом фоне приятным исключением выглядит попытка В. С. Соловьева, редактировавшего многие философские понятия в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона, дать расширенное определение этим терминам, рассматривающее их как единое в своей противоречивости общественное сознание. Однако его формулировки настолько абстрактны и «размыты», что ни один правовед не рискнет отнести их к сфере воздействия своей правовой мысли.
Глава 2. О двойственном характере права
История взаимодействия индивидуальных и универсальных начал в праве тесно переплетается с историей развития философии и берет свое начало в противоположных воззрениях некоторых софистов V в. до н. э. Однако как самостоятельные и противоположные концепции они проявили себя впервые во второй половине XIII в., когда началось противостояние двух основных философско-религиозных учений того периода – реализма и номинализма.
Представителем первого был Фома Аквинский – безусловный авторитет практически во всех сферах духовной жизни своего времени. В области права самый выдающийся мыслитель Средневековья выделял три его вида:
а) вечное право, как совокупность общих божественных принципов правления миром;
б) естественное право, как совокупность правил вечного права, проявляющегося в человеческих умах, отраженного в них;
в) позитивное право, как способ применения естественного права к общественной жизни [12, с. 125–126].
Известный польский ученый Юзеф Боргош, исследовавший его мировоззрение, в том числе и в области права, не дает более глубокого анализа правовых воззрений Аквината, однако даже сжатого их описания достаточно, чтобы понять ярко выраженное доминирование в них универсального начала.
Такое представление о праве не могло удовлетворить растущие потребности общества. Поэтому не случайно, что Болонский университет, один из центров правовой науки того времени, как на теоретическом уровне, распространяя идеи римского права, так и на практическом уровне, защищая интересы граждан от посягательства церкви, становился центром оппозиции официальной правовой доктрине, предлагаемой «ангельским доктором».
Противостояние достигло кульминации, когда сторону оппозиции принял известный богослов и философ Раймонд Лула (Луллий). Определяющим в его мировоззрении была мысль об особом методе или искусстве, посредством которого можно с разумной необходимостью вывести из общих понятий всякие истины. В юриспруденции, как считает И. А. Покровский, он также пытался применить указанный метод: «…и здесь его основною идеей была мысль о возможности выведения из общих принципов права его частных положений» [79, c. 259].
В этих словах – не только зачатки будущей рациональной теории права, созданной Г. Гроцием в XVII в., но и стремление развить, конкретизировать принципы Ф. Аквинского за счет перенесения центра тяжести в сторону индивидуального начала. Однако, делая шаг вперед, они сделали и два шага назад, отказавшись от универсализма.
То было время одного из мучительных в истории человечества интеллектуальных переходов от реализма к номинализму. Правовые воззрения всех участников спора тогда находились под непосредственным влиянием философии, и особенно религии. Самым значительным представителем этого периода был Дунс Скотт – главный оппонент Ф. Аквинского. Именно он первым провозгласил «свободу воли» человека, без которой невозможно построить рациональную систему права. Известный немецкий историк философии К. Фишер, излагая его взгляды, пишет: «…индивидуальность неопределима и неразрешима в познании по общим понятиям. Если реальность обостряется до индивидуальности и достигает ее, то уже нет познания реального» [106, с. 103]. Без этой мысли Скотта не было бы и мысли Луллия, о которой вспоминает И. А. Покровский.
Никогда не было такой сильной связи правовых и философских воззрений, как в эпоху Средневековья. Но и тогда философские и правовые амбиции номиналистов привели к необоснованному забвению универсализма в силу их неспособности понять глубинные истоки моральной философии Ф. Аквинского, определяющие собой вечные универсальные начала права.
Один из современных исследователей Аквината – В. Гертых восстанавливает историческую несправедливость в статье «Свобода и моральный закон у Ф. Аквинского». Он утверждает, что «история католической моральной теологии пережила номиналистическую революцию, изменившую саму природу этической рефлексии» [23, с. 95]. Он отличает качественную свободу Аквината от индифферентной свободы номиналистов. Качественная свобода объединяет отдельные действия силою выбранной цели, а индифферентная – заключена в каждом отдельном действии. Для качественной свободы нравственный закон – это необходимое условие ее развития, а для индифферентной свободы моральный закон – это враг, с которым она находится в состоянии постоянного конфликта. Именно второе представление о свободе стало парадигмой для Европы в эпоху ее бурного развития в XVII в. и основой формирования той формы индивидуализма, с которой до сих пор идет идеологическая война.
Причиной заблуждения номиналистов следует считать неоправданно высокие темпы рационализации неподготовленного для этого мышления. Они не учли главную особенность своей эпохи – состояние великой философской паузы, связанной с господством теологии. Это вынуждало человеческую мысль уходить в самые глубины сознания – интуицию и мистику, – развивая их своей свободной энергией, которую теология просто не могла «проглотить». Поэтому все, что лежало на поверхности, и чем, к сожалению, до сих пор пользуются многие исследователи этой эпохи, не представляет истинной ее ценности и глубины.
Одним из первых, кто обратил внимание на соотношение индивидуального и универсального как гносеологическую проблему, был выдающийся русский философ кн. С. Н. Трубецкой. Он признавал правоту концепции средневекового реализма и считал, что наряду с фиксацией единичного в нашем непосредственном восприятии фиксируется также и общее, точнее – неразрывное единство того и другого [99, с. 507–510].
Соединяя исходный принцип своей концепции – сознание открыто бытию – с разделявшимся им принципом вселенского соборного характера сознания, развиваемым русскими философами, особенно В. С. Соловьевым, от первых его религиозных трактатов до идеи о Всеединстве, Трубецкой формулирует понятие об универсальном (соборном) сознании как форме проявления бытия, составляющее одно из главных положений в его структуре всеединства.
Наш современник И. И. Евлампиев справедливо указывает на схожесть этого понятия Трубецкого с понятием «интенциональность», которое получило свое развитие примерно через 20 лет после русского философа [32, с. 37]. Итак, придавая человеческому сознанию одновременно и индивидуальное, и универсальное начало, Трубецкой акцентировал свое дальнейшее внимание не на их сочетании, а на развитии универсальной составляющей, в которой, как он считал, и протекают все акты чувственного восприятия отдельной личности.
К понятиям об индивидуальном, индивидуализме примыкает и представление С. Н. Трубецкого о субъекте, которое он рассматривает как обозначение человека в предметно-страдательном осмыслении. Такое понимание исходит из восприятия человека с позиции универсализма, т. е. восприятия его как объекта права, а не как субъекта права.
Предчувствуя приближающийся кризис индивидуализма, русский философ пытается «спасти» понятия субъекта и объекта как целостное представление о человеке. Однако, пытаясь защитить человека как единое целое, он фактически «раздваивает» его, защищая от английского эмпиризма «универсальный логический элемент в познании», с одной стороны, и «индивидуальную свободу человека» от немецкого идеализма – с другой.
Для этого он «трансцендентального субъекта Канта» из источника достоверных знаний превращает в «соборное сознание», при этом еще упрекая немецкого философа в том, что тот необоснованно «смешивал трансцендентальное сознание с субъективным». Позицию Трубецкого по «объективации» субъекта поддерживали другие русские философы: Н. Грот своим «мировым субъектом», Л. Карсавин своим «всеединым вне пространственным субъектом» и даже А. Лосев своим «субъектом сверх умного мышления».
