К сожалению, никто из них, придавая особые оттенки понятию «субъекта», не провел рефлексию нравственно-правовых представлений о нем в направлении сочетания его с понятием «объект» в гносеологическом смысле, т. е. с учетом выработки методологии, позволяющей пользоваться ею для решения нравственных или правовых проблем.
Через все эти учения лейтмотивом проходит одна из главных мыслей Трубецкого как результат его многолетних исканий – опровержение тезиса о независимости существования сознания. Именно она могла бы стать еще тогда не только причиной отказа от индивидуализма, но и способом восприятия индивидуального и универсального как равнозначных средств познания реальности, которые в своем сочетании дают надежный метод анализа и совершенствования нравственно-правовых воззрений.
Одним из первых, кто обратил внимание на единство двух противоположных начал внутреннего мира человека, был немецкий философ И. Кант. В работе «Грезы духовидца, поясненные греза-ми метафизики» (1766 г.), рассуждая о связи человеческой души с нематериальными существами, он пишет: «Некоторые из наиболее мощных сил, действующих на человеческое сердце, приводят к тому, что наши цели перемещаются в другие разумные существа. Отсюда возникает борьба двух сил: своекорыстия и общеполезности» [46, с. 223]. Эти слова Канта стали своеобразным психологическим отражением борьбы двух начал в праве: и индивидуального, и универсального.
Рассматривая историю возникновения государственного права в Средние века в своем фундаментальном труде «Общее государственное право», Б. Н. Чичерин полагает, что некоторые формы проявления княжеской власти нельзя считать отражением формирования и развития закона в государственном значении этого понятия. В качестве одного из аргументов он приводит примеры договоров между князем и народом, которые имели место не только в Европе, но и в русском Новгороде. «Каждый договор, – пишет он, – представляет здесь ряд условий, заключаемых с каждым князем в отдельности. Эту форму, очевидно, нельзя подвести под понятие о государственном законе. Но именно это показывает, что тут не было государственного начала. В средние века государство поглощалось гражданским обществом, частное право определяло все отношения» [118, с. 23]. Автор не сопоставляет частное право с индивидуальными началами, однако противоположение его государственному закону, опирающемуся на универсальное начало, здесь очевидно.
Рассматривая в другом месте отличия и особенности судебной и законодательной власти, Чичерин опирается на соотношение в них индивидуального и универсального как на критерий этих отличий: «Законодатель постановляет нормы, общие для всех, он имеет и дол-жен иметь в виду только общие начала (курсив наш. – Авт.), а не отдельные лица или частные случаи… Судебная власть, напротив, касается единственно отдельных лиц и частных случаев, и здесь она должна быть совершенно независима» [там же, с. 337].
Точно так же он отличает государство от местных органов власти. Первое – опирается на универсальные начала, вторые – на индивидуальные. Подобный пример сочетания противоположных начал в праве Чичерин использует и при рассмотрении других элементов государственного права. В частности, описывая государственный бюджет как средство удовлетворения потребностей общества, он выделяет следующее: «Отсюда двоякая точка зрения на государственную смету. Правительственная точка зрения состоит в том, что потребности государства должны быть удовлетворены: точка зрения плательщика состоит в том, чтобы не платить более, нежели необходимо» [там же, с. 457].
Однако наиболее близко к проблеме соотношения индивидуального и универсального Б. Н. Чичерин подошел при изложении понятия «закон» в третьей главе этой же книги. Рассматривая возможность «столкновения» между нравственным законом и государственным, он акцентирует внимание на необходимости доминирования «общественного толкования» нравственного закона перед представлением отдельного человека. «Это требуется, – считает он, – самим нравственным законом, который подчиняет мою волю воли целого союза» [там же, с. 28]. Такая постановка вопроса не означает для него полное доминирование общественного (универсального) над личным. Но признавая право совести отказаться выполнять требования государственного закона, он не отказывался от доминанты универсального, которая в данном случае требовала от этой же совести готовности понести наказание за свой отказ.
Развивая мысли о соотношении индивидуального и универсального, точный баланс между которыми не всегда можно разграничить и определить: где человек должен следовать внутренней совести, а где обязан подчинить ее государственному закону, Чичерин пишет: «…лицо должно глубоко взвесить в своей совести последствия своего действия, прежде, нежели оно решится отказать закону в повиновении, а государство должно щадить совесть человека, не насилуя его даже там, где его право очевидно» [там же, с. 29].
Трудность состоит в том, что эти красивые слова и великолепные мысли Чичерина не просто воплотить в жизни. В этой точке, которую он так ясно обозначил, сходятся главнейшие аспекты проблемы сочетания индивидуального и универсального. Но русский философ не дал ей дальнейшего разрешения, поскольку исходным пунктом для их сведения в эту точку у него выступают фактически два универсальных начала – нравственный закон и государственное право.
Чичерин еще раз возвращается к проблеме соотношения универсального и индивидуального: при обсуждении «свободы собраний» как личного права граждан он с неожиданной стороны освещает ее как средство обеспечения прав человека: «Частные собрания должны быть предоставлены свободе. Они, правда, могут служить предлогом для недозволенных целей, но это должно быть доказано, как всякое преступное действие. Возможность злоупотреблений не уничтожает правило, что частная жизнь должна быть изъята от вмешательства власти» [там же, с. 234]. Особое внимание в этой цитате следует обратить на второе предложение. Вторая его часть говорит о норме права, которая должна существовать либо уже существует в любом демократическом государстве. Первая часть – «Возможность злоупотреблений…» – является выражением публичного начала, стремящегося за счет ограничения прав граждан исключить последствия этих «злоупотреблений». Сама формулировка проблемы Чичериным обращает внимание на необходимость сочетания индивидуального и универсального начал в теории права. Однако он не развивает этой темы, обращая большее внимание на обоснованность ограничений публичных собраний.
Практически нет ни одного специалиста в области философии права, который бы не высказал своего отношения к тем или иным его проблемам, имеющим всеобщее значение. Интересный анализ различий в подходах к пониманию универсализма дает И. А. Кацапова в своей статье «Идея национального и универсального в русской философии права Б. Н. Чичерина и П. И. Новгородцева».
Представляя общественный идеал как «принцип свободного универсализма», Новгородцев трансформирует его в национальную идею, имеющую регулятивный характер.
Чичерин рассматривает государство и общество как два начала – национальное и универсальное. Оценивая «национальное» Новгородцева как цель государственной политики, направленной на гармонизацию отношений личности и общества, Чичерин фактически низводит его до индивидуального начала, оставляя за универсальным началом понятие о наилучшем устройстве человеческого общества, которое «вырабатывается общим сознанием человечества, поэтому истинный идеал не может быть национальным» [50, с. 134].
Относительно-универсальный характер понятия «национальная идея» у Новгородцева в рамках одного государства и его понимание права становятся относительно-индивидуальными в рамках универсального естественного права, имеющего, по Чичерину, всеобщее мировое значение «единой для всех цели». Преследуя цели более глубокого исследования учения Чичерина о праве, автор статьи, к сожалению, не рассмотрела более подробно различия в оценке универсального и индивидуального в творчестве двух выдающихся русских правоведов.
Специфическим пониманием соотношения индивидуального и универсального отличаются размышления М. Т. Степанца в статье «Восток – Запад». В ней речь идет о конференции философов Востока и Запада, проходившей в 1989 г. в Гонолулу, где прозвучала мысль о том, что полувековые усилия, направленные на достижения некоего «восточно-западного синтеза», не привели к ожидаемому результату. Крайне пессимистической реакцией на это явилось утверждение полной «несоизмеримости» ценностей Востока и Запада.
Один из участников конференции – Макинтайр – обратил внимание на то, что в классическом китайском языке нет терминов, соответствующих наиболее известным западным моральным концепциям. «Диалог Востока и Запада, – считает он, – не на путях синтезирования, но посредством, с одной стороны, стремления к взаимопониманию на основе изучения истории развития культур, а с другой – продолжения эволюции и трансформации собственной традиции, учитывающей при этом опыт иной культуры» [87, с. 154].
