Теория эволюции, исходящая только из интеллекта, не может быть, по Бергсону, никакой иной, кроме как механистической. Бергсон справедливо критикует Спенсера за механистический подход к объяснению эволюции. Именно механицизм философии Спенсера приводит к его теории Непознаваемого, поскольку смутное осознание ограниченности интеллекта заставляет признать, что абсолютное нам недоступно. И теперь уже Бергсон защищает человеческий интеллект от чрезмерного уничижения, проявляемого из-за излишней гордости и за его достижения. Интеллект сам отлит по форме тех вещей, которые доступны его пониманию и объяснению, значит, он может дать, хотя и относительное, представление о том «литейщике», который его создал, о том, сверхсознании, которое порождает всеобщую жизнь (Там же, с. 35).
Весьма характерно для Бергсона, что, раскритиковав истоки и положения современной ему науки, и сам интеллект, лежащий в их основании, он тут же начинает их защищать, поскольку, с его точки зрения, именно его философская интерпретация может раскрыть перед наукой подлинные источники эволюции и направить её на верный путь исследования доступных интеллекту процессов. А тем самым – и опереться на научные достижения в обосновании достоверности креационистского эволюционизма.
Критикуя интеллектуалистический эволюционизм Спенсера, Бергсон стремится показать, что эта форма эволюционизма и сама её систематичность была итогом развития науки в XIX веке и для начавшегося XX века является пройденным этапом. «В XIX веке, – пишет Бергсон, – мышление требовало такого рода философии, философии, освободившейся от произвольного, способной спуститься к деталям отдельных фактов… Вот почему, когда появился мыслитель, который возвестил учение об эволюции, где движение материи к большей восприимчивости описывалось одновременно с движением духа к рационализму, где постепенно прослеживалось усложнение соответствий между внешним и внутренним, где, наконец, изменчивость становилась самой сущностью вещей, – исходит то могучее притягательное воздействие, которое оказал эволюционизм Спенсера на современную мысль» (Там же, с. 342–343).
Однако такой эволюционизм, согласно Бергсону, уже не соответствует состоянию науки в XX веке, и прежде всего состоянию физики. Физика в своём развитии уже с начала века отвергла тот механицизм, который лежал в её основе совсем недавно и даже создавал иллюзию абсолютного знания физических процессов. «Чем больше физика продвигается вперёд, – констатирует Бергсон, – тем больше она показывает невозможность представить себе свойства эфира или электричества – этой возможной основы всех тел – по образцу свойств видимой нами материи» (Там же, с. 344). Достоинством философии Спенсера Бергсон считает притязание на охват эволюции как всемирного становления. Однако Бергсон полагает, что суть метода Спенсера заключается в том, что он воссоздаёт эволюцию из фрагментов того, что уже эволюционировало (Там же, с. 343), и в результате всё сводится к соединению отвердевшего с отвердевшим (Там же, с. 345).
Он прямо называет доктрину Спенсера ложным эволюционизмом. Заблуждение Спенсера, по Бергсону, состоит в том, что он берёт реальность в наличной форме, в той, в какой она предстаёт научному интеллекту. Философ же должен идти дальше учёного (Там же, с. 347). Истинный эволюционизм должен исследовать истоки интеллекта и его способа подразделения материи (Там же, с. 346). Являясь истинным продолжением науки, такой эволюционизм, согласно Бергсону, выступает «совпадением человеческого сознания с живым началом, из которого оно исходит, соприкосновением с творческим усилием» (Там же, с. 348).
Не устраивает Бергсона и позитивизм эволюционной теории Спенсера, его стремление во всём следовать конкретной науке, лишь обобщая достигнутые ею результаты. Философ, согласно Бергсону, должен идти дальше учёного, он должен использовать интеллект таким образом, чтобы идти в познании дальше интеллекта, к истокам его и эволюции природы в запредельной для него творческой жизни. Поэтому Бергсон называет свою философию позитивной метафизикой, подчёркивая тем самым свой разрыв и с традиционной метафизикой вследствие её недостаточно позитивного характера, и с позитивизмом вследствие его отказа от углубления познания метафизическим мышлением.
Не приемлет Бергсон и прямолинейный спиритуалистический креационизм, противопоставляя ему свой особый эволюционистский креационизм, который, по его убеждению, не только не противоречит науке, но и является единственно верной интеграцией того, что открывается наукой, объясняет то, что наука в силу своей ограниченности природой интеллекта не в силах объяснить. «Большой ошибкой спиритуалистических доктрин, – подчёркивает Бергсон, – было убеждение в том, что, изолируя духовную жизнь от всего остального, подвешивая её в пространстве как можно выше над землёй, они обеспечивали ей безопасность: ведь это приводило только к тому, что её принимали за явление миража» (Там же, с. 262).
Бергсон признаёт, что старый спиритуалистический креационизм не выдерживает конкуренции с наукой в сфере мировоззрения и постепенно сдаёт свои позиции. Он приписывает человеку привилегированное место в природе в качестве отдельного от животных творения, но наука раскрывает историю развития жизни, происхождение одних видов от других и происхождение человека от животных предков. Он настаивает на бессмертии души, но не отвечает на вопрос о том, откуда появляются души и как они входят в человеческие тела, в то время как наука показывает, что тела возникают из оплодотворённых клеток, содержащих сочетание наследственных признаков обоих родителей. «Все эти вопросы останутся без ответа, – предупреждает Бергсон, – интуитивная философия будет отрицанием науки, рано или поздно она будет сметена наукой, если она не решится видеть жизнь тела там, где она есть в действительности, – на пути, ведущем к жизни духа» (Там же, с. 362).
Новый, эволюционистский креационизм, по Бергсону, должен не противостоять науке, а использовать её, проникая в глубины эволюции, в которые она не может проникнуть вследствие природного устройства интеллекта, созданного эволюцией в качестве инструмента, отражающего структурную организацию материи.
Как же доказать существование этого сверхсознания, этого творческого начала, которое, по Бергсону, является нематериальным источником эволюции и представляет собой вездесущую и всеобъемлющую внутреннюю жизнь? Известно, что все псевдорациональные доказательства бытия Божьего были опровергнуты Кантом, который к тому же обосновал принципиальную невозможность подобного доказательства, исходя из критика чистого разума. Бергсон же, по существу, пытается изыскать принципиально новое, весьма специфическое доказательство бытия Божьего, исходя опять же из критики человеческого интеллекта. Он опирается при этом на особое понимание времени, сводимое к понятию длительности. Чтобы наглядно продемонстрировать эту длительность, он прибегает к заимствованному у Декарта методу отметания сомнений. Но если Декарт приходит к несомненному с его точки зрения положению «я мыслю, следовательно существую», Бергсон считает несомненной лишь смену состояний нашего сознания, безостановочный поток ощущений, чувств, желаний, восприятий, представлений. Их достоверность и несомненность их наличия безусловны, поскольку понятия о других предметах могут быть внешними и поверхностными, себя же «мы постигает изнутри и глубоко» (Там же, с. 39).
Постоянно изменяются и сами состояния сознания. Психическая жизнь непрерывна, представление о её прерывности – лишь иллюзия, возникающая вследствие того, что наше внимание фиксирует эту жизнь последовательностью отдельных актов. И хотя сознание – неделимый процесс, части которого слитны и взаимно проникают друг в друга, внимание, которое разделяет эти части, сразу же и соединяет их искусственный связью, преподнося эту прерывистую связь восприятию и базирующемуся на нём интеллекту в качестве воспринимаемой реальности. Восприятие сразу помещает нас в материю. В восприятии происходит опространствование времени. Но действительное время представляет собой длительность. В ней каждый новый момент прибавляет нечто новое к тому, что было раньше. Это новое совершенно непредвидимо и непредсказуемо, оно не вытекает из того, что было раньше.
Длительность есть поток изобретений сознания, т. е. созданий того, чего раньше не было. В ней создаются факты сознания, преодолевающие сопротивление косной материи. Эти непосредственные данные сознания накапливаются в памяти, вследствие чего длительность выступает как непрерывное развитие прошлого, которое продолжается в настоящем. «Из этого сохранения прошлого, – утверждает Бергсон, – вытекает невозможность для сознания дважды пройти через одно и то же состояние… Вот почему наша длительность необратима. Мы не смогли бы вновь пережить ни одной её частицы, ибо для этого прежде всего нужно было бы стереть воспоминание обо всём, что последовало затем» (Там же, с. 43).
