кто не есть «я», как условие оживляющее сферу религиозного и этического. Согласно Левинасу это происходит с субъектом в момент, когда в ситуации «лицом-к-лицу» Другой адресуется к нему в форме заповеди «не убий», не имеющей никакой исторической или текстуальной предпосылки. Однако именно этот неисторический и неинтерпретативный момент левинасовской версии заповеди – наличие некоторого изначального предзаданного значения – настораживает Батлер. По ее мнению, Левинас, отказывая заповеди в переводимости, трактует её как такое требование большого Другого, которое призывает субъекта к ответственности и требует ответа, не допускающего различных интерпретаций. В условиях современного глобального насилия, поддерживаемого онтологическими конструкциями, которые в терминах Батлер функционируют как онтологические фреймы войны, такого ответа (при этом на определённом национальном языке) требуют от субъекта не только Бог, но и медиа. Такой ответ связывается Батлер с функционированием «ответственности» как механизма интерпелляции, в которой структура адресации может упустить того, кто не установлен в ее рамках в качестве субъекта. В этой ситуации нас связывает и объединяет именно то, что мы говорим на одном языке, требуемом от нас и адресованном нам Другим.
Поэтому Батлер стремится отыскать в теологической традиции альтернативу данному типу адресации как интерпелляции, которая требует полного соответствия субъекта требованию Другого и, являясь частью самой структуры адресации, не допускает никаких других направлений для жизни субъекта, никаких нарушений очерченных мест и границ, никаких экспериментов, кроме заданных адресацией/ интерпелляцией, осуществляемой от лица левинасовского Другого.
В отличие от Левинаса, Батлер обращается к традиции теологии с целью рассмотреть возможности таких типов адресации, которые функционируют как способы 1) мульти-адресации, 2) не-адресации, 3) недошедших сообщений в языке (как в случае многочисленных недоставленных сообщений у Кафки), 4) и даже как практики пропущенных телефонных звонков (как в концепции телефонной книги Авитал Ронелл[305]) – противостоящие хайдеггеровским практикам «зова» «подлинного бытия», по сути являющегося зовом свыше, ходя он и исходит от Holzwege – то есть таких, которые, как формулирует Батлер, должны быть способны нарушать статичную и линейную траекторию интерпеллирующей адресации.[306]
В этом контексте Батлер рассматривает феномен заповеди (в том числе и как риторической фигуры), отмечая, что заповедь, в отличие от трактовки Левинаса, может служить примером неоднозначности интерпелляции. Ведь не существует гарантий, что мы получили отправленную нам заповедь, как мы знаем из истории Моисея, спутники которого утратили веру, что они обретут ее и который сам усомнился в заповедях прежде чем передать их своему народу, замечает Батлер.[307] И поскольку Моисей не обладает точным знанием о том, что даст ему и еврейскому народу гора Синай, мы имеем в результате множество версий этой истории.
Одновременно Батлер критически рассматривает трактовку заповеди Левинасом как преимущественно заповеди «не убий», исходящей от лица Другого: ведь, не учитывая конкретные обстоятельства и условия функционирования этой заповеди, Левинас, по-прежнему утверждает Батлер, сводит ее к акту интерпелляции. В результате у Левинаса мы имеем простое и жесткое, как считает Батлер, следование догмату без учета различных версий и условий его функционирования. Единственное, что в этой ситуации нам позволено – это перевести догмат в современные, секулярные термины, как это, по мнению Батлер, делают психоаналитики, интерпретирующие любой предмет не как изменчивое, но как данное.
И здесь Батлер обращается к альтернативной теологической традиции перевода и герменевтики, в частности к традиции чтения Талмуда и Корана, которая не сводится к задаче прочесть и лучше понять религиозные тексты, но функционирует как традиция повторения текстов, порождающая 1) девиации и 2) непредсказуемые последствия контакта с тем, что не есть «я». Тогда, считает она, действие механизма интерпелляции в отношениях с Другим нарушается: ведь в коммуникации нечто оказывается безнадежно утрачено, нечто возникает как новое, и ничто и никто не остаются прежними в содержании сообщения. В результате, пишет Батлер, если даже мы попытаемся отрефлексировать, что значат «я» или «мы» в той темпоральности, в которой мы живём, мы скорее окажемся в ситуации дезориентации, которая в то же время будет указывать на новое в понимании территории, собственности, суверенности и сожительства с другими.[308] В этой герменевтической традиции, которая ближе к пониманию перевода Беньямина, чем к герменевтике Гадамера, в которой в момент перевода различные смысловые горизонты сливаются, теологическая традиция понимается как не линейная, но открывающая пробел в презумпции исторической последовательности – вплоть до того, что безусловность даже такой заповеди как «не убий» требует условности и темпоральности – то есть в любом случае интерпретации и переводимости, а не интерпелляции. Ведь и Слово, которое, как известно, было вначале, обнаруживает себя в модусе перевода, а не в модусе неизменности. В результате оно может и должно стать внутренне гетерогенным, сочетающим несовпадения и смещения.
Более того, Батлер считает, что пропасть и разрыв в переводе становятся условием контакта с тем, что находится вне «меня»: ведь только в этом случае может возникнуть новое значение. Поэтому проблема перевода, по мнению Батлер, важна не только для еврейской теологии, но и для других теологических направлений: ведь она способна поддерживать не войну, но взаимное сосуществование религий. Но для этого перевод, как утверждает Батлер в дискуссии с Юргеном Хабермасом, Чарльзом Тэйлором и Корнелом Вэстом о функциях перевода во взаимоотношении религий, должен быть ориентирован не на общее в различных религиозных традициях, а на их несхожесть – на то, что не является и никогда не сможет стать по-настоящему общим и именно поэтому становится основанием для этического отношения.[309]
Безусловно, перевод (в том числе культурный перевод), как справедливо, по мнению Батлер, подчеркивают Спивак и Талал Асад, является «полем власти».[310]
Почему?
Потому что перевод как работа со знакомым измерением дискурса в конце концов подчиняется механизму ассимиляции незнакомого в знакомое. И тогда, по их мнению, и происходит подчинение режимам власти вместо критического отношения к ним.
Поэтому в качестве основы для герменевтической практики необходимы, считает Батлер, деавторизованные, гетерогенные формы знания и даже события необладания знанием. И теологическая традиция в этом смысле, по мнению Батлер, вообще должна отказаться от понятия оригинала и первоначального значения (признать, что достичь его невозможно – ни по критерию места, ни по критерию времени). Для этого дискурс теологии должен пребывать в перманентном кризисе, то есть не стремиться обрести даже форму заповеди, в отличие от того, как считал Левинас, но функционировать по принципу деконструкции заповеди. Эффективным способом теологической интерпретации может быть, по мнению Батлер, именно тот, который достигает знания лишь в форме частично знаемого.
Батлер отмечает, что одним из достижений современных исследований теологии и религии и прежде всего таких
