в нарратив неумолимого разворачивания, принадлежащего к определенной версии исторического материализма. То, что производится в такой момент, является, по словам Беньямина, «революционным шансом в борьбе за угнетенное прошлое».[332]
Борьба за прошлое, в котором происходило угнетение, – это не просто и не только документ. Здесь, по мнению Батлер, акцент ставится на две следующих возможности. Первая – это сражение за угнетение в прошлом, которое мы стараемся использовать как основу для новой националистической мечты. В таком случае мы ищем Мессию, который помог бы нам подтвердить правоту нашей мечты. Вторая – это то, что в качестве мессианского не может стать ни гомогенным нарративом, ни гомогенной историей: скорее это, по словам Беньямина, память, принимающая форму россыпи.
Итак, мессианское в теологии, как формулирует Батлер вслед за Беньямином, – это не то, что происходит, но случай, внезапная хрупкость в движении неумолимого прогресса, взрыв изнутри амнезии, которая отрицает историю страдания, тем самым – подобно механизму действия фрейдовского отрицания – продолжая эту историю. Мессианское, как опять же вслед за Беньямином считает Батлер, обеспечивает принципы социальной справедливости на основе сходящихся и резонирующих историй необладания, памяти необладания, которая переориентирует нас в направлении признания неприемлемых условий беженцев во времени.[333]
Батлер отмечает, что хотя беньяминовская память необладания может иметь отношение к национальным травмам, она не остается замкнутой фреймами нации и предполагает гетерогенность, резонируя тем самым с понятием сожительства Арендт. Модальности истории угнетенных, заключает Батлер, в таком случае не являются ни цельными нарративами, ни национальной историей, ни монументами, которые восхваляют правительства или заручаются их властью. Может, цель мессианского, спрашивает Батлер, – именно искупление, которое осуществляется таким способом, как в «Антихристе» Кафки, когда какое-то безымянное страдание резонирует с другим безымянным страданием и в результате все это останавливается. Таким образом, мессианское измерение открывается в истории угнетенных как резонирующих историй совместности необладания, которым противостоит гомогенная история иерархических линейных историй как историй авторитетов, стирающая память о необладающих.
В этом контексте Батлер напоминает о предположении Э. Саида, что, возможно, именно два народа-изгнанника – арабский и еврейский – могут установить принципы социальной справедливости на основе сходящихся и резонирующих историй необладания. Действительно, Саид показывал на примере взаимоотношений евреев и палестинцев, что истории изгнания лежат в основе новой политики в землях Сиона.
Негативное мессианство
Продолжая критику национализма и государственного насилия, Батлер подчеркивает, что ни один народ не может заявлять о монополии на необладание. Она пишет, что разделяет аргумент Гебриэла Питерберга о том, что Тезисы о философии истории Беньямина конституируют «этическое и политическое стремление искупить угнетенное человечество», направленный против Шолема, который в итоге понимает мессианское как возвращение евреев на землю Израиля и, таким образом, как возвращение из ссылки в историю.[334] Батлер уточняет, что в трактовке Беньямина мессианское понимается как ссылка без возвращения, прерывание телеологической истории и открытость расходящейся и прерывающейся совокупности темпоральностей.
Аналог беньяминовского способа признания и памяти истории необладания вопреки националистическим траекториям и притязаниям иметь определенное территориальное местоназначение и цель Батлер также находит в творчестве Кафки, которое она интерпретирует в терминах поэтики не-прибытия, относящейся к плоскости не-телеологической траектории новой борьбы за радикальную демократию.[335] Она фиксирует в ней странную форму надежды, которая может возникнуть из разрушенной социальности и контр-мессианского тупика, характеризующего форму притчи.
Первая, интерпретируемая Батлер в терминах поэтики неприбытия, притча Кафки – «Отъезд».
“Господин велел слуге привести из конюшни лошадь, но слуга не понял господина. Тогда господин сам запряг коня и поехал. Впереди тревожно звучали трубы.
У ворот слуга спросил господина: Куда вы едете?
– Не знаю сам, – ответил господин, – но только прочь отсюда! но только прочь отсюда! только бы прочь отсюда! Лишь так достигну я своей цели.
– Вы знаете свою цель? – спросил слуга.
– Да! – ответил господин. – Прочь отсюда и есть моя цель”.[336]
Батлер интерпретирует эту притчу Кафки как выражение негативного в его мессианизме, который отличается от монотеистического религиозного мессианизма, воспринимающего пришествие как полное осуществление Закона. В результате кафкианский негативный мессианизм в трактовке Батлер созвучен еретическому нетелеологическому историческому материализму Беньямина, глубоко пропитанному его иудейским мессианизмом и упорным настаиванием на непредсказуемой открытости истории.[337]
По мнению Батлер, слуга, мыслящий в терминах традиционного религиозного мессианизма, не понимает команду и обеспокоен, знает ли господин свою цель: ведь ответ господина предлагает имя для места, обозначенного через дефис – «прочь-от-сюда» (которое становится термином, посредством которого Делёз и Гваттари связывают Кафку с проектом детерриторизации). И что может значить, что моя цель – «прочь-от-сюда», спрашивает Батлер? Любое место, которое не находится здесь, может быть местом «прочь-от-сюда», но любое место, которое становится «здесь» не будет местом «прочь-отсюда», но только другим «здесь». Действительно ли существует путь «прочь-от-сюда»? Или «здесь» преследует нас, куда бы мы ни отправились? Что значит быть свободным от пространственно-временных условий «здесь»? Мы должны для этого не только быть где-то в другом месте, но необходимо, чтобы это другое место трансгрессировало пространственно-временные условия любого существующего места. Итак, куда бы субъект ни отправился бы, это не будет местом, которое он знает как место, чтобы в нем быть. По мнению Батлер, это теологическая притча о Палестине как месте в воображении европейцев, которое, согласно Кафке, не является ни заселенным местом, ни местом, которое вообще может быть кем-то заселено.
Субъект в этой притче оказывается отправляющимся куда-то туда, где даже пища для человеческого тела оказывается бесполезной. Слуга замечает: «У тебя нет с собой съестных припасов». «Мне не нужно их, – говорит господин, – путешествие мое такое долгое, что я умру с голода, если по пути ничего не достану. Никакие припасы мне не помогут». И затем следует странное заключение: «Это же, к счастью, поистине невероятное путешествие». Тут, по мнению Батлер, мы на самом деле сталкиваемся не с невероятным, а с фрейдовским «жутким» (ungeheure). Что же это за чудовищное и непостижимое путешествие, в котором не нужно никакой еды? Никакая еда не сможет спасти субъекта от этого рискованного вторжения в зону жуткого. К счастью, кажется, что путешествие не только требует от него голода, но и не сможет спасти, сохранить его в месте, которое является местом. Он отправляется к месту, которое не является местом и где никакая еда не нужна. Если это место по ту сторону места – это спасение, о чем вообще-то не говорится. Но тогда мы можем предположить нечто иное. Мы можем назвать это влечением к смерти (как влечение к Палестине), предполагает
