Один психоаналитик (Stein, 1981), делавший обзор книги Риззуто, не без неприязни отметил, что вопросы религии в ней упоминаются лишь мимоходом, а сама работа является «подпольно-юнгианской» (на самом деле, это не так). Таким образом, он обвинил автора книги в двух главных, с точки зрения ортодоксальной психоаналитической традиции, грехах. В рецензии говорится, что Риззуто игнорирует фрейдовскую идею зрелости как избавления от иллюзий ради постэдипальной любви и работы. Рецензент делает вывод, что сама Риззуто не была до конца проанализирована. Также ее критиковали за то, что Бога она свела к сумме ранних объектных отношений, не оставив места для реальности собственно божественного (Leavy, 1990). Однако ее подход кажется мне ценным, потому что он позволяет изучать чисто психологические истоки индивидуального Бого-образа. Когда мы видим, каким образом ранние объектные отношения влияют на Бого-образ, то способны осознать свои проекции. Когда мы отделяем родительские проекции от своего Бого-образа, то можем сделать духовность более зрелой, свободной от ранних объектных отношений. Юнг называл этот процесс трансформацией Бога[49].
Согласно исследованиям, Бого-образ связан также и с чувством собственного достоинства. Образ любящего и доброго Бога бывает у людей с высокой самооценкой (Benson and Spilka, 1973), так как они чувствуют на себе Божье благословение. Наш образ самих себя кардинально влияет на то, как мы смотрим на других и на божественное. Люди, которые не уважают себя, чаще всего считают, что и Бог для них недоступен, и они зачастую очень сильно нуждаются в Его прощении и утешении. Неудивительно, что, повышая самооценку, терапия изменяет и отношение человека к Богу, т. е. видоизменяет Бого-образ. Мы должны помнить, что наше представление о себе – это внутрипсихический образ, а не наша настоящая сущность, которая сама по себе непознаваема. Аналогичным образом и Бого-образ не отражает сущности божественного, однако может иметь символическую и метафорическую ценность. Встреча с сакральным может принимать форму образа, но само переживание выносит нас за рамки этого образа.
Корнетт (Cornett, 1998) описывает некоторые типичные проекции на Бого-образ. Нарциссический Бого-образ (возможно, выраженный в заповеди «да не будет у тебя других богов пред лицом Моим») возникает из проекций родителей-нарциссов, которые требуют от ребенка слишком многого; и для самоутверждения он должен соответствовать этим требованиям. В результате Бого-образ требует безупречности от своих последователей (постоянно подвергая их критике). Он никогда не удовлетворен и требует полного подчинения. Он вызывает страх, а его любовь – слишком драгоценный дар, которого невозможно удостоиться. Образ карающего Бога, основанный на опыте жизни со строгими, наказывающими родителями, чья любовь очень условна, заставляет человека считать, что за то или иное поведение он будет наказан или поощрен и в итоге попадет в ад или в рай. Само собой разумеется, что эти представления о Боге оказывают сильнейшее воздействие на самоощущение – и человек либо соответствует Бого-образу, либо нет, а если нет, то он испытывает чувство стыда или вины. Когда мы становимся психологически более зрелыми или когда интенсивность наших эмоциональных напряжений ослабевает, то созревает и наш Бого-образ. И мы уже заметно реже окрашиваем наше понимание божественного особенностями личной психодинамики, такими как поиск защитника для избавления от хронической тревоги. Такое развитие, не будучи целью психотерапии, является ее побочным эффектом.
Мы не должны ожидать того, что Бого-образ человека будет совпадать с образностью той традиции, к которой человек принадлежит; индивидуальный Бого-образ непредсказуем. У человека консервативных убеждений может быть образ милосердного Бога, а у ярого либерала – образ Бога-карателя. Между прочим, в иудаизме запрещены изображения Бога, поэтому нет смысла спрашивать ортодоксальных иудеев, как они его визуально представляют. Тем не менее, их службы и индивидуальная психология содержат много метафорических образов божественного отца, короля и т. п.
Хотя все эти попытки найти источник Бого-образа и убедительны с точки зрения развития, они представляются неполными. Как отметил Боукер, наше переживание Бога может как происходить от самого Бога, так и обусловливаться социальными и психологическими факторами (Bowker, 1973, p. 131). Говоря языком Юнга, мы архетипически предрасположены переживать Самость разными способами, а все, что нас окружает, создает необходимые для этого условия. Поэтому духовность человека, или его предрасположенность переживать сакральное, берет свое начало не только в отношениях с родителями или во врожденных факторах; условия жизни и детского развития и архетипическая предрасположенность синхронно соотносятся друг с другом. Отношения человека с Самостью строятся не только на модели межличностной динамики; эти отношения отличаются от объектных отношений и обладают своей уникальной логикой и своими принципами организации.
Людей притягивают традиционные Бого-образы и богословие, которое соответствует их психологической структуре, поэтому детские страдания от чувства вины и стыда переходят в сферу понятий божественного суда. Вера в судный день может быть связана со строгими родителями, часто выносившими суровые суждения. Вера в жизнь после смерти может быть связана со страхом смерти. Поэтому веру и убеждения часто используют как механизм защиты. Психолог-материалист считает, что все эти механизмы основаны на личной психодинамике, но это – спорный вопрос. Нельзя ни доказать, ни опровергнуть суждения, базирующиеся на вере или убеждениях, на позитивистской картине мира.
Когда религиозные убеждения заставляют людей совершать те или иные поступки в состоянии аффекта (история дает много печальных примеров жестокости и убийства), то религия как бы ставится на службу патологического нарциссизма и нарциссического гнева. Но и это допущение зиждется исключительно на наших собственных убеждениях. Возможно, смертники, разрушившие Центр всемирной торговли, думали, что исполняют волю Бога, и в рамках их субкультуры это не было патологией. Однако нельзя судить о душевном здоровье с позиции социокультурных норм, потому что все общество может иметь патологические убеждения или суеверия, например, верить в существование ведьм. Здесь все очень неоднозначно[50]. Можно лишь сказать, что излишний догматизм и фанатизм зачастую используется для потакания нарциссизму или как механизм защиты. Терапевт должен отличать паранойяльный бред от религиозных убеждений целой группы. В последнем случае то или иное убеждение разделяют многие люди и оно является частью давней традиции, в то время как бред крайне идиосинкратичен и сопровождается трудностями с тестированием реальности.
Подобно тому, как в ходе терапии меняется представление о самом себе и объектных представлениях, может измениться и Бого-образ, а также бессознательное представление о трансцендентной реальности. В контексте отношений с терапевтом может возникнуть новый духовный нарратив, способный поддержать индивида. В нужное время терапевт может тактично показать человеку, каким образом родительское имаго воздействует на его Бого-образ.
Духовно ориентированный терапевт не должен забывать и о Бого-образах традиционных религий, поскольку они могут влиять на поведение и чувства людей. Созерцательная психотерапия занимается в основном спонтанно возникающими переживаниями сакрального. Эта установка, а также понимание того, что истина всегда внутри, является частью давней западной эзотерической традиции (к которой, однако, всегда принадлежало меньшинство населения). Традиционные религии гораздо более коллективны, и поэтому те, кто ищет внутренние источники истины, оказываются в изоляции. Опасность такого одинокого пути в том, что человек теряет связь с коллективной мудростью.
Происхождение человеческой духовности
Вопрос индивидуального духовного развития очень тесно связан с более широкой проблемой происхождения человеческой духовности. Взгляд психотерапевтов на этот вопрос за последние десятилетия сильно изменился. Долгие годы в психиатрии и психологии царил строгий и безоговорочный материализм. Религия была очень непопулярной областью для исследований, потому что с помощью методов эмпирической науки невозможно подступиться к духовным явлениям (Slife, Hope, Nebeker, 1999). Работало такое допущение: если что-то существует, то его можно измерить и, в конце концов, объяснить чисто натуралистически и физически, без сверхъестественных оговорок. Психологи в своих исследованиях чувствовали себя обязанными полагаться на парадигму классической физики и потому использовали количественные и статистические методы. Все это привело к метафорическому сравнению разума с машиной и «культу эмпирического подхода» (Ash, 1992). Не так давно эта позиция начала меняться, жесткий редукционизм и детерминизм уступили место новому интересу к духовности[51]. Возможно, это произошло из-за того, что позитивизм перестал быть модным в интеллектуальной среде[52]. Сейчас все понимают, что избираемый нами метод автоматически ограничивает область возможных открытий, что к разным вопросам применимы разные подходы и что творческие и интуитивные прозрения также вносят свой вклад в науку, хотя и не поддаются точной проверке. Даже перед лицом голых эмпирических данных мы принимаем или отвергаем ту или иную теорию, руководствуясь только нашими предрассудками. Теории увлекают нас, если они согласуются с нашей картиной мира, нашими потребностями и чувствами. Сейчас всем ясно, что эмпирические утверждения напрямую зависят от конкретного наблюдателя (Hesse, 1980).
