Вопрос индивидуального духовного развития очень тесно связан с более широкой проблемой происхождения человеческой духовности. Взгляд психотерапевтов на этот вопрос за последние десятилетия сильно изменился. Долгие годы в психиатрии и психологии царил строгий и безоговорочный материализм. Религия была очень непопулярной областью для исследований, потому что с помощью методов эмпирической науки невозможно подступиться к духовным явлениям (Slife, Hope, Nebeker, 1999). Работало такое допущение: если что-то существует, то его можно измерить и, в конце концов, объяснить чисто натуралистически и физически, без сверхъестественных оговорок. Психологи в своих исследованиях чувствовали себя обязанными полагаться на парадигму классической физики и потому использовали количественные и статистические методы. Все это привело к метафорическому сравнению разума с машиной и «культу эмпирического подхода» (Ash, 1992). Не так давно эта позиция начала меняться, жесткий редукционизм и детерминизм уступили место новому интересу к духовности[51]. Возможно, это произошло из-за того, что позитивизм перестал быть модным в интеллектуальной среде[52]. Сейчас все понимают, что избираемый нами метод автоматически ограничивает область возможных открытий, что к разным вопросам применимы разные подходы и что творческие и интуитивные прозрения также вносят свой вклад в науку, хотя и не поддаются точной проверке. Даже перед лицом голых эмпирических данных мы принимаем или отвергаем ту или иную теорию, руководствуясь только нашими предрассудками. Теории увлекают нас, если они согласуются с нашей картиной мира, нашими потребностями и чувствами. Сейчас всем ясно, что эмпирические утверждения напрямую зависят от конкретного наблюдателя (Hesse, 1980).
Принимая во внимание эти ограничения, нельзя говорить об одном единственном объективном методе, с помощью которого можно обнаружить источник человеческой духовности и религии. Я считаю, что веру в Бога или духовный поиск можно объяснить только одним способом: это неотъемлемый аспект человеческий природы в ее соотнесенности с реальностью. Конечно же, существует множество других объяснений, то и дело порождающих жаркие споры в научном сообществе. С точки зрения многих ученых, духовность и религия не в ладах с рациональностью, поэтому они пытаются свести их к понятиям психологии, социологии и биологии.
Биологи-материалисты настаивают на зависимости религии от эволюции мозга, спорным остается только один вопрос: является ли религия способом адаптации или побочным продуктом? Верующие биологи лишь замечают, что отсутствие научного объяснения того или иного явления не делает его менее реальным.
Некоторые социологи считают религию способом легитимизации и поддержания общественного порядка и социальных институтов. Земные правители и институты (например, король) считаются копией божеств, т. е. правитель говорит от лица богов или сам обожествляется. Бергер (Berger, 1990) считал, что сакральное – это космос, источник порядка, некий купол или щит, защищающий нас от ужасающего хаоса. Дюркгейм писал, что «Бог» – это общество, поклоняющееся само себе, а важнейшая роль религии состоит в объединении индивидуумов в одно сообщество (Pickering, 1975). Другие культурологи считают, что религия появилась потому, что человеческим существам нужно было найти смысл в страдании и несправедливости (Geertz, 1966). Религия позволяет нам общаться и самовыражаться. Или же функцией религии считается обретение возможности выйти за собственные рамки и почувствовать себя частью великого порядка, частью вселенной.
Психологические теории
С точки зрения редукционистских психологических теорий, обращение к духовности обосновывается, как правило, необходимостью уменьшить тревогу, обрести чувство порядка и смысла, справиться со страхом смерти. В свою очередь, верующие психологи утверждают, что духовность соответствует реальному духовному измерению, которое является глубинным уровнем нашего бытия. Аналогичным образом, чувство жажды не возникало бы, если бы мы не нуждались в воде.
Редукционизм существовал во всех школах психологии. В начале XX века Лёб (Leuba, 1925) писал, что мистические переживания возникают под влиянием патологических факторов – эпилепсии, истерии и алкогольного или наркотического опьянения. Многие классические бихевиористы сводили религию к суевериям и страху перед наказанием. В психоанализе уже давно принята традиция рассматривать религию как механизм защиты от суровой реальности, поэтому неудивительно, что важность религии особо возрастала во времена кризиса. Фрейд толковал религию в терминах инфантильных устремлений. Он считал, что религия регрессивна, так как представляет собой отказ от взросления (человек продолжает нуждаться в небесном отце). С точки зрения Фрейда, иллюзорность религии была в том, что она напрямую исходила от желания; он не утверждал, что религиозные убеждения ложны, он считал их желаниями беспомощных людей. Именно поэтому религия, по Фрейду, – это механизм защиты от болезненной реальности. Однако эта точка зрения слишком упрощает функции религии. Самопожертвование, приверженность определенным нормам поведения, сострадание, самоограничение и смирение, которых требует религия, не очень-то согласуются со стремлением принимать желаемое за действительное или следованием принципу удовольствия. Более того, даже если мы проецируем наши надежды, страхи и потребности на духовность, это еще не опровергает факта существования духовной реальности; все эти проекции лишь означают, что личностные факторы будут окрашивать наше к ней отношение[53]. Между прочим, недавнее исследование показало: идея Фрейда о том, что Бог является образом небесного отца, не всегда точна; наш образ божественного может быть связан с любимым родителем (Vergote and Tamayo, 1981), и таковым чаще всего является мать. Так или иначе, нет причин считать, что речь идет исключительно о проекциях; человек может просто ценить одни и те же качества и в родителях, и в Бого-образе.
Поскольку при отправлении религиозных ритуалов очень важна точность, правильность и чистота, то Фрейд назвал их примером обсессивно-компульсивного поведения; это расстройство является чем-то вроде пародии на личную религию. Таким образом, невроз ему представлялся формой индивидуальной религиозности, а религия – «универсальным обсессивным неврозом» (Freud, 1907, p. 119). Гринберг и Вицтум (Greenberg, Witztum, 1991) приводят случай мужчины, который тратил девять часов в день на молитвы, потому что боялся совершить ошибку. Однако Фрейд, в отличие от этих исследователей, так и не заметил разницы между религиозной практикой и обсессией. Компульсивное поведение выходит далеко за рамки необходимого; оно сконцентрировано только на одной части религиозной практики и игнорирует все остальные. Чаще всего встречаются одержимость чистотой и мысли о богохульстве. Фрейд забывает и о том, что большинство отправляющих религиозные ритуалы людей делают это с удовольствием, их действиями не движет невыносимая тревога (Lewis, 1994, p. 189).
Я считаю, что Фрейд был прав только в отношении антропоморфного иудео-христианского Бого-образа. Многие исследователи утверждают, что и у Фрейда была своя духовность. Например, в «Толковании сновидений» он пишет, что за каждым сном лежит фундаментальная тайна, точка соприкосновения с неизвестностью (Freud, 1900, p. 111, note 1 / Фрейд, 2003, с. 120, прим. 2). В его словах мы видим чувствительность к духовному, а именно его чувство тайны[54]. Беттельхейм (Bettelheim, 1982) заметил, что, говоря о психике, Фрейд использовал немецкое слово Seele (душа), хотя оно часто переводится как Эго. По словам Беттельхейма, Фрейд считал душу вместилищем человеческой личности и уникальности и осознавал духовность своей работы, однако следы подобного представления стерлись из-за плохих переводов и деятельности редакторов и комментаторов. Для Фрейда было важным признание со стороны научного сообщества, учитывая его погруженность в эмпирическую, позитивистскую науку; ведь во времена его молодости считалось, что физика Ньютона вот-вот сможет полностью объяснить все законы нашей действительности. Помимо забот о научности, он не хотел также, чтобы психоанализ считали сугубо еврейским занятием (Gay, 1988). Принимая во внимание все эти противоречивые чувства, а также тот факт, что в те времена религия и наука считались вещами несовместимыми, можно сделать предположение, что Фрейд подавлял все духовное в себе и в своей работе. Тем не менее, Фромм (Fromm, 1950 / Фромм, 1989) отмечал, что интерес Фрейда к богам и богиням античности является доказательством его уважения к духовному измерению. Многие писали о его суеверности, интересе к оккультизму, парапсихологии и спиритизму[55]. Юнг считал, что сексуальность была для Фрейда нуминозом, т. е. сексуальность была его личной формой духовности. В общем, как пишет Кайзер (Kaiser, 1988), Фрейд выступал против явной религии, но не имел ничего против религии тайной (латентной). Похоже, что в шутке Масона (Masson, 1990) оказалось немало правды: как-то он отметил, что для своих последователей психоанализ сам стал религией со своим спасением, своими догмами, духовенством и склонностью отрицать другие традиции.
