Я там, где свет немотствует всегда[40]. Христос является Словом Отца и «Светом Мира».
Ее область определенно та, где Чистилище устанавливается благодаря посредничеству Христа. Там Надежда явно воспринимается как сходная со светом:
Di retro a quel condottoche speranza mi dava e facea lume[41].Вослед вождю, которыйДарил мне свет и чаянье высот.
В конце поэмы Беатриче легко распознается как Любовь. Когда она появляется перед Данте в небесном Раю, хотя и одетая в белую вуаль веры и зеленую мантию надежды, ее главный цвет «огненно-алый» (Ч., XXX, 31–33):
В венке олив, под белым покрывалом,Предстала женщина, облаченаВ зеленый плащ и в платье огненно-алом.
В «Божественной комедии» она существует не для себя, а для других (Пир, III, 14, 136).
Истинная любовь к Беатриче определяется в «Новой жизни». Бесспорно, о той же любви говорится в «Аде»:
Disse: Beatrice, loda di Dio vera,Che non soccorri quei che t’ amo tantoch’ usci per te de la volgare schiere?[42]О, Беатриче, помоги усильюТого, который из любви к тебеВозвысился над повседневной былью.
До этого Беатриче говорила Вергилию:
Amor mi mosse, che mi fa parlare[43].Меня сюда из милого мне краяСвела любовь; я говорю любя.
В «Пире» встречаем другое выражение, связанное с Троицей, «путь истины и света», что сопоставимо со словами Иоанна: «Если мы говорим, что имеем общение с Ним, а ходим во тьме, то мы лжем и не поступаем по истине» (Пн., 14: 6), позволяя дальше прояснить функции трех дам. Мария — истина, «не испытывающая ошибок». Лючия — свет, как та Лючия, которая появляется в античистилище, чтобы перенести спящего Данте к входу в Чистилище, открывая ему тяжкий путь к Земному Раю.
Когда заря была уже светла,А ты дремал душой, в цветах почияСреди долины, женщина пришла,
И так она сказала: «Я Лючия;Чтобы тому, кто спит, помочь верней,Его сама хочу перенести я»[44].
Беатриче — путь, «по которому мы перемещаемся к блаженству бессмертия». Эта истина подтверждается в соответствующем продвижении Данте вместе с Беатриче в Раю.
В последующих комментариях по поводу самой известной триады «Божественной комедии» я попытался передать мои собственные ощущения сложных внутренних отношений всех выражений факта Троицы. Большинство отношений, на которые я указываю, прямо или косвенно вытекают из трудов предыдущих комментаторов Данте, часто расходящихся друг с другом. Все же, с моей точки зрения, они одновременно и частично верны, и частично неверны.
Некоторые, например, отождествляют трех дам с Властью, Мудростью и Любовью, другие — с Верой, Надеждой и Любовью. Я уверен, оба соотношения верны, ни одно из них не является исчерпывающим. Чтобы окончательно прояснить обсуждаемую тему, необходимо, чтобы члены всех триад рассматривались как выражение Одного, Двух и Трех. Перечисляя их именно в таком порядке, возможно, станет более ясным общее соответствие, вероятнее, четче, чем я смог выразить на отдельных примерах.
Перед нами один из величайших средневековых парадоксов, что Единство Троицы недейственно без включения несовершенной дуады, особенным образом воплотившейся во второй личности:
Ma tre persone in divina natura,ed in una persona esse a l’umana[45].Но в божеской природе три лицаИ в ней, единой, смертная слияна.
Двойственность второй личности — образ, чья соотнесенность с кругом стала той безусловной тайной, которую попытался постичь Данте.
Значение символа подробно описано в «Сумме теологии» Аквинского. История средневековой христологии обозначается им как непрекращающаяся попытка осветить этот парадокс. Совершенство Господа в своих сущностях никак не допускало намеков об обратном. С другой стороны, доктрина примирения с Богом, с церковью требовала, чтобы Сын вобрал в себя несовершенство человека: «In quantum homo, in tantum mediator». Теологи успешно решали проблему, игнорируя ее, так что «в учении о личности Христа человек (homo) почти полностью устранялся, хотя в христианском вероучении эта ипостась заняла ведущее место».
Аквинский придерживался мнения, что союз Бога-человека реален, но не с точки зрения проявления божественной сущности, а только с позиции сущности человека. Однако, даже учитывая все обстоятельства, это только заменяет один парадокс на другой. Пока, наконец, не появился Данте, чтобы поверить, что человеческий интеллект решил или может решить обозначенную проблему.
Хотел постичь, как сочетаны былиЛицо и круг в слиянии своем;Но собственных мне было мало крылий;И тут в мой разум грянул блеск с высот,
Неся свершенье всех его усилий[46].
Несколько отличная, но столь же сложная проблема связана с происхождением Христа, Сына человеческого и Сына Господа, а значит, равного Господу.
Сравним:
Поистине безумные слова —Что постижима разумом стихияЕдиного в трех лицах естества![47]
Все же сложность понимания, без сомнения, заключается в том, что образ (двойственный, несовершенный) соотносится с кругом (совершенным духовно). Не приходится сомневаться и в том, что эта поддающаяся искажениям мораль смешивается (в Боге-человеке) с неразделимостью Троицы. Возвеличивая Бога-человека как архетип космического дуализма, Средние века избежали манихейского противопоставления двух антагонистических начал, добра и зла.
Следовательно, это первый принцип, на котором Данте основывает гармонию материи и формы. Два прямо противоположных начала воспринимались активными во всем космосе, в Средние века проявление их оппозиции определялось во многом более четко, чем выражение самой Троицы.
Если мы проникнемся духом дуализма Данте, сможем представить схематическое расположение этих дуад в схеме Гуго Сен-Викторского. Из каждой пары один член всегда превосходит другой, поскольку один всегда относительно совершенен, неразрушим, а другой несовершенен и разрушим. Получаем следующее:
В перечне показано общераспространенное средневековое представление о различиях между совершенством духа и несовершенством материи. То же различие прослеживается в отмеченном Бонавентурой контрасте божественного и морального качеств. В его компиляцию дуад включены такие моральные качества, как недостаток, зло, коррумпированность и изменчивость, противоположные Красоте, Добру, Неподкупности и Неизменности.
То, что Данте принимал это различие (впрочем, почему бы и нет?), отчетливо проявляется, как мы могли подметить, на страницах его дидактических трактатов. В «Пире» он постоянно обозначает или проводит различие между активной и созерцательной деятельностью (Пир, II, 5, 66–70; IV, 17, 85–89; XXII, 103–116), материей и духом (II, 15, 95-102), телом и душой (I, 1, 16–18; III, 14; IV, 21).
Когда подходит к своему излюбленному предмету о необходимости двойственной роли католической церкви, он естественно отождествляет активное начало со светской жизнью. Традиционное подтверждение данного различия выводится из макрокосмической двойственности солнца и луны как двух светил, а не одного. Аналогия воплощается в заключении V Послания.
К сожалению, для концепции Данте Иннокентий III использовал тот же самый образ, чтобы доказать подчинение государства Церкви, основывая свое сравнение на том, что одно светило берет свой свет от другого.
На этот довод Данте отвечает довольно сбивчиво:
1) солнце и луна не представляют Церковь и империю, поскольку Церковь и империя были созданы до падения и даже до создания человека;
2) даже если придерживаться отмеченной аналогии, государство может вывести свой свет из Церкви, не получая власти от Церкви, поскольку луна выводит свой свет от солнца, но существует независимо.
Данте был склонен признать, что Церковь благороднее государства, созерцательная жизнь выше активной и божественный характер Христа превосходит сущность человека. Однако превосходство не означает самодержавия, напротив, члены каждой дуады прямо противоположны, связанные общим антагонизмом.
Сливаясь друг с другом, они не достигают гармонии, напротив, подчиняются Единому, из которого вытекает их двойственность (Монархия, III). Образ, согласно представлению Данте, не утрачивает своей идентичности, но поглощается кругом. Очевидно, Данте опасался умозаключений, связанных с аналогией солнца — луны. Он, как мог, выступал против осознаваемой им мощи аргументации Иннокентия. Поэтому переменил аналогию на два солнца:
