это именно то, что еще не отформатировано, еще не измерено, еще не социализировано, еще не включено в метрологические цепи, еще не покрыто, не обследовано, не мобилизовано или не субъективировано… Оно находится в
промежутках и не состоит из социального вещества. Оно не скрыто, оно просто
неизвестно» [284, с. 336]. Плазма всегда остается в промежутках сетей. «В противоположность субстанции, поверхности, области и сферам, заполняющим каждый сантиметр того, что они объединяют и очерчивают, сети оставляют всё, что они не связывают, просто
несвязанным. Разве сеть не состоит преимущественно и большей частью из пустот? Как только что-то настолько большое и всеобъемлющее, как „социальный контекст“, заставляют проходить через весь ландшафт по прямой как метро или газопроводы, неизбежно встает вопрос: „Что это за вид вещества, который
не затрагивается этим узким видом циркуляции или к нему
не подключен?“» [284, с. 333]. Эта плазма намного превосходит по масштабу, потенциальному объему и мощности все социальные и культурные сети людей. «Мир – это не твердый континент фактов, куда вкраплено несколько озер неопределенности, а широкий океан неопределенностей, где пестреют несколько островов градуированных и стабилизированных форм» [284, с. 337].[154]
Тем самым можно заметить, как некоторым образом проступает и вырисовывается непрямое описание того, что принципиально не может быть непосредственно обозначено, названо и выражено, но, тем не менее, оказывается всеобщей и единой безосновной основой мира.[155] Основой не в смысле субстанции или подставки, будь это даже жидкий океан, несущий тех китов, на которых предположительно опираются те слоны, на спинах которых покоится земная твердь. А основой в смысле скорее всеохватывающего и всепронизывающего вакуума, понимаемого в современной физике одновременно как пустота и как виртуальная полнота. Или в более или менее мистическом смысле, например, апофатической теологии. Т. П. Григорьева прослеживает некоторые проявления принципа безосновной основы. У Экхарта появляется концепт «„основа“ (Grunt), но „основа“ сущего чужда всему ей основанному и сама по себе является „безосновной“, бездной (abgrunt). Божественное Ничто и есть единство праосновы (Urgrunt) и бездны» [156, с. 238]. Аналогично, согласно Шеллингу, «в Абсолюте есть нечто, что не есть Бог. Или в боге кроме самого бога таится некая темная, иррациональная основа, бессознательная воля, которую Шеллинг называет „бездной“, „безосновностью“ (Ungrund)» [156, с. 238]. И далее Т. П. Григорьева отмечает: хотя «принято считать, что идея темной природы в Боге идет от Бёме, но, думается, и этот взгляд имеет более ранние истоки, восходит к древнегреческим представлениям о Хаосе как первозданной, всепорождающей и всепоглощающей силе» [156, с. 238]. Подобное двойственное отношение к Хаосу, характерное для архаических мифологических воззрений, постепенно сменилось у греков отторжением вызывающего страх и ужас Хаоса ради упорядоченного устройства Космоса[156]. В Китае же ситуация представлялась иначе. «При недуальной модели мира не возникает противостояние, ибо нет „промежутка“ (цзянь, яп. кан), хотя он и есть. Когда-то разделились Небо и Земля, и остались неразделенными. Их объединила Пустота, благодаря которой всё и существует. В чжане „Небо и Земля“ Чжуан-цзы говорит: „разделение без отделения называется жизнью“. Древним китайцам, судя по текстам, неведома идея изначального Хаоса, они верили в совершенство изначальной природы (син), и это во многом определило их отличие от европейцев. Изначален не Хаос, а Порядок, скажем, Небесный порядок (Небесный узор – тянь вэнь), Небесный закон (тянь ли), Гармония (хэ), присутствующие в Великом Едином (тай и) и проявляющиеся в той форме и в тот момент, в который и должны проявиться, сообразуя всё между собой» [156, с. 86]. Поэтому и все несчастья они считали результатом нарушения изначальной гармонии.
В своей невыразимой неименуемости плазмагма, образующая изнанку семантического вакуума и неразличимый фон мира, оказывается очень похожа даже не на хаосмос Делёза – Гваттари или гиперхаос Мейясу [361], а на дао[157] даосизма. Малявин поясняет: «Это нечто есть чистое, вездесущее, не знающее меры саморазличение, стирающее все различия, но превосходящее всякое тождество, не имеющее идентичности, вечное движение от (не)себя к (не)себе, бесконечно малый и неуловимо быстрый круговорот в беспредельности пространственно-временного континуума. Такова природа „таковости“ существования, самой бытийственности бытия, равнозначного абсолютному, безусловному событию, случающемуся вне причинно-следственных связей. Такова природа Великого Пути: чистый круговорот, бесконечно малое средоточие мира, не имеющее протяженности и длительности, существующее прежде всего сущего, вмещающее в себя весь мир. Оно в самом себе имеет опору, т. е. в самом себе содержит, как символ в определении Делёза, условия собственного возобновления» [337, с. 284]. Классическая философия искала подлинного бытия как чего-то наиболее прочного и монолитного в своей неизменной устойчивости – искала, но так и не нашла; постклассическая же мысль обнаруживает неустранимость ускользающего бытия [ср. 149] в плазмагме, которая по(д)дается сознательному и целенаправленному усилию до какого-то предела, но потом неожиданно возвращается и обнаруживается по каким-либо косвенным проявлениям.
Возможно, самый радикальный выбор совершает Ларуэль, выступая за преодоление даже самой философии и провозглашая не-философию [675]. «Выдвигается центральный принцип, несущий в себе искомое преодоление дуализма – так наз. принцип „односторонней дуальности“ (la dualité unilatérale). Это – некое несимметричное бинарное отношение, которое на общем уровне характеризуется только апофатически (ср. напр.: „Мы называем односторонней дуальностью эту странную «логику» и несомненно Чуждое (l’Etrangère) логике“), и раскрывается содержательно лишь через свои конкретные репрезентации» [577, с. 4–5].
Наиболее последовательным и бескомпромиссным сторонником множественностей выступает Бадью, заявляющий: «Утверждая заново полную актуальность Бытия как чистое рассеивание-множество, я настаивал на том, что имманентность, с моей точки зрения, исключает Целое и что единственная предельная точка множества, которое всегда является множеством множеств (а не множеством Единых), может быть лишь дурным множеством (le multiple de rien): пустым множеством (l’ensemble vide)» [32, с. 64]. Это не просто предпочтение множественного единому, а попытка полностью исключить Единое/Целое как осмысленную возможность Бытия. Но одновременно и самый напрашивающийся, почти стереотипный в своей последовательности шаг – ведь если считать восходящее к античной мысли Единое полностью дискредитированным и продолжать вместе с тем неявно разделять классическую бинарную оппозицию Единое/Многое, то просто не остается ничего другого, кроме как принять господство Многого[158], сменяющее свергнутое господство Единого. Для утверждения множественностей Бадью использует концепт события [см. 623; 624; ср. 683], ибо события непосредственно связаны с субъектами, а все субъекты разные и предположительно независимы от объектов (так что субъект становится самотождественным). Однако Бадью (в отличие от того же Делёза) не считает нужным практиковать антиплатонизм и даже, напротив, собирается совершить платоновский жест утверждения истины. «Если дана множественность, пусть та, всё бытие которой чисто множественно, множественность-без-единства, каким образом помыслить бытие того, что составляет истину такой множественности?» [33, с. 69]. Соответственно так поставленному
