даже если эти множества, не обязательно являясь классическими (подводящими свои элементы под общие признаки), олицетворяют собой воплощенную абстракцию актуальной бесконечности [см., например: 247, с. 64 и далее], или представляют собой нечеткие множества [см. 219; 263; 724], или же вообще образуют своеобразный ансамбль по модели семейных сходств Витгенштейна[162]. В любом случае образуется и поддерживается некоторая цельность. «Единство есть свойство единого, одного. Что такое единое? В самом деле, что такое одно? Число. Что такое число? Неизвестно. Определения числа не существует. Число определяют через количество, количество через счет, счет через единицу, единица – число. Можно как угодно формализовать эту процедуру, например, можно определять число как „понятие, служащее для количественной характеристики предметов“, с отсылкой к термину „количество“, причем количество определяется как „отображение общего и единого“, единое, в свою очередь, – как „начало множества“, „множество“ как „класс“, „класс“ как „совокупность элементов“, т. е. опять единство единиц, число. Можно еще абстрактнее: число есть „класс всех равночисленных классов“, а „равночисленные классы“ суть классы, между всеми элементами которых соблюдается одно однозначное соответствие, т. е. элементу одного класса можно без двусмысленности сопоставить элемент другого класса. Но ведь „элемент класса“ невозможно определить иначе, как единицу, единица есть число. Из тавтологии при определении числа мы при любой формализации не выбираемся, достигая только того, что запутываем себя, чтобы уйти от встречи лицом к лицу с этим неведомым – числом, единицей. Единство есть единое, единое есть число, число есть счет единиц, количество единств» [57, с. 23–24].
Поэтому традиционному классическому пониманию многого как совокупности если и не одинакового (тождественного, идентичного или хотя бы однородного, подобного друг другу), то отождествляемого по какому-либо набору предположительно ингерентных признаков [см. 279] и редуцируемого к одному основанию (в целях гармоничного объединения) или монотонно повторяющегося и вечно возвращающегося как то же самое [ср. 176] стоило бы противопоставить трактовку множественностей как комплексов различного, уникального и неповторимого, но тем не менее охватываемых и объединяемых (чтобы продолжать рассматривать каждый из них и их совокупность в целом именно как множество), несмотря на всё свое несходство – вплоть до противоречия, – и удерживаемых, например, диалектикой (в любых ее вариациях – от Гераклита до Гегеля и от Маркса до Жижека) или дизъюнктивным синтезом Делёза, распределяющим расходящиеся серии в резонирующей коммуникации событий [см. 175, с. 228–229][163]. Ведь при всём своем внимании к множественности постклассика не замечает собственного невнимания к тому, что эту множественность задает и образует, позволяя рассматривать ее именно как множественность, – без того, конечно, чтобы она слиплась в нерасчлененный монолит, но одновременно и без того, чтобы она окончательно и бесповоротно распалась/рассыпалась на совсем несвязанные и независимые друг от друга компоненты, что исключило бы вообще возможность говорить о ней как о множественности. Иными словами, сторонники множественности не замечают неявно остающегося в их собственных построениях единства – негативного, но тем не менее неустранимого. Такого парадоксального типа переход-превращение в единство[164] противоречивого/распадающегося целого утверждает возможность концептуального ухватывания как и совмещения разнообразия, так и появления нового в воспроизведении отличающегося и каждый раз другого.
Предельным пределом или универсальным горизонтом подобного единства оказывается мир, обнаружимый и фиксируемый неизбежно культурными средствами. Луман отмечает: «Что бы ни функционировало как единство, оно становится единством через единство самореферентной системы. Оно не есть ни единство само по себе, ни единство только лишь за счет способа отбора наблюдателем; оно не является ни объективным, ни субъективным единством, а есть лишь относительный момент способа связывания системы, который репродуцируется именно через это соединение» [332, с. 239]. Ибо «система, конституирующая смысл, не может отказаться от осмысленности всех своих процессов. Однако смысл указывает на дальнейший смысл. Циркуляционная закрытость этих указаний предстает в своем единстве как конечный горизонт всякого смысла – как мир. Поэтому мир обладает такой же неизбежностью и неотрицаемостью, какой и смысл. Любая попытка переступить смысл лишь расширяет его; она должна учитывать смысл и мир и поэтому быть тем, чем стремится не быть… Все доказательства этого высказывания уже должны предполагать его, они не могут оперировать иначе, нежели посредством рефлексии в мире о мире… Историческая семантика понятий мира отражала этот двойной статус мира как содержащего себя самого в качестве описания и одновременно по-разному трансцендирующего – например, как soma toũ kósmou, как machina mundi, либо также как отношение к Богу, который везде познаваем как центр мира и нигде – как его граница… В качестве смысла мир доступен повсюду – в любой ситуации, детализации, в какой угодно точке… Из любой исходной точки можно продвигаться к любым иным возможностям мира; именно об этом свидетельствует мир, манифестированный в любом смысле. Этому соответствует ацентрическое понятие мира[165]. В то же время мир есть… не только сумма, но и единство этих возможностей, это означает прежде всего, что горизонт мира гарантирует всякому различию его собственное единство в качестве различия. Тем самым он снимает и различия всех отдельных системных перспектив тем, что для всякой системы мир выступает единством собственного различия системы и окружающего мира» [332, с. 109–111]. Иными словами, подход Лумана также свидетельствует о необходимом характере взаимосвязи единства мира и единства культуры в постнеклассической перспективе.
Эффективным и продуктивным приемом, позволяющим даже не просто преодолеть и/или диалектически совместить кажущуюся очевидной противоположность (зафиксированную в антиномичной оппозиции пары понятий/категорий/концептов), но выйти за рамки ситуации, чтобы ее переосмыслить (рефрейминг)[166], оказывается та или иная реконфигурация дискурсивного поля, в простейшем случае представляющая собой более или менее наглядное смещение оппозиции на другой уровень рассмотрения или полную замену данной оппозиции на иную. «Иными словами, когда хотят установить какое-либо отношение между двумя объектами, то сопоставляют всегда не те „специфические“ качества, которые делают один объект „звуком А“, а другой – „столом“, „бифштексом“ или „квадратом“, а только те свойства, которые выражают нечто „третье“, отличное от их бытия в качестве перечисленных вещей. Сопоставляемые вещи и рассматриваются как различные модификации этого „третьего“, общего им всем свойства, как бы внутри него. Если же в природе двух вещей нет общего им обеим „треть-его“, то сами различия между ними становятся совершенно бессмысленными» [225, с. 20]. Фактически как раз такого рода операция была осуществлена при замене противостояния империалистических стран противостоянием классов[167], при снятии жесткой оппозиции сциентизма и антисциентизма указанием на одинаковую (и некорректную) трактовку ими науки [375], при построении типологии форм итерации вместо противопоставления повторения предположительно уникальному событию в процессе коммуникации[168]. К подобному маневру призывает и Йоэль Регев: «Империалистическая война в философии должна быть трансформирована в гражданскую. Выполнение этой задачи требует
