постоянно. Скорее каждая последующая ретенция есть не просто непрерывная модификация, исходящая из первичного впечатления, но непрерывная модификация всех предыдущих беспрерывных модификаций той же самой начальной точки» [167, с. 32–33]. Представленный подход, безусловно, имеет смысл для утверждения непрерывности любого восприятия и последовательности переходящих одно в другое восприятий. Тем не менее в этом случае каждое отдельное восприятие, будучи предельно очищенным, рассматривается практически изолированно или, по крайней мере, как осуществляющееся совершенно независимо от других восприятий, пусть даже оно и сравнивается потом с ними, – т. е. оно несет в себе наследие прошлого, но не наследие прошлых восприятий[178]. Это возможно только в неявном предположении способности субъекта (пусть уже и не абсолютного) к мгновенному[179] восприятию всей потенциально бесконечной линии собственного временно го горизонта (хотя, предположительно, и не существования). А ведь интенциональность сознания требует конкретной его направленности[180].
Дифференцирующая дифференциация сознания позволяет различать (и отождествлять) – в том числе и моменты времени[181] – посредством неизбежной фиксации с помощью языка как своего рода различающей машины: «как эксплицитная, так и имплицитная философско-герменевтическая концептуализация времени в ходе обоснования собственных достижений (в частности, в ходе обоснования состоятельности критериев концептуализации времени) вынужденно апеллируют к языку либо, в первом случае, как к источнику непреходящих смыслов времени, либо, во втором случае, как к способу идентификации временно го опыта» [539, с. 120]. При этом различение свидетельствует также и о мире. «Всякое различение репрезентирует мир благодаря тому, что его другая сторона представляет то, что в данный момент не наблюдается. “Distinction is perfect continence”[182] – лапидарно выражается Спенсер-Браун [710, p. 1]» [330, с. 57]. Различение тем не менее должно быть произведено, выполнено. «„Бит“ информации можно определить как различимое различие (a difference that makes a difference)[183]. Такое различие, перемещающееся вдоль цепи и претерпевающее в ней последовательные трансформации, есть элементарная идея» [48, с. 337; ср. с. 294, 339, 418, 421]. Постоянно ускользающие следы замечаются также благодаря эффектам различения. «Нет самого следа, собственного следа. Хайдеггер как раз говорит, что различие не могло бы явиться как само различие (Lichtung des Unterschiedes kann deshalb auch nicht bedeuten, daß der Unterschied als der Unterschied erscheint). След этого следа, который (есть) различие, особенно не мог бы ни явиться, ни быть поименованным в качестве самого себя, т. е. в своем присутствии» [184, с. 94]. И именно опыт различения конституирует сознание. «Идентификация, опознание, узнавание, рекогниция (всё это синонимы) предполагает распознавание, выделение предмета, процесса и т. д. из общей „массы“ предметов, из совокупности других процессов. Опыт распознавания – это опыт выделения, который предполагает различение цветов, форм, пространственных положений и т. д. предмета. Именно это различение „подготавливает“ синтез, а затем идентификацию» [378, с. 59][184]. Поэтому необходимо специально рассмотреть также и концептуализации сознания.
На первый взгляд кажется, что сознанием сегодня занимается – даже не прежде всего, а просто-таки исключительно – аналитическая философия, в которой вдобавок «философия сознания» в последнее время обрела гораздо более сильное влияние по сравнению с «философией языка». И действительно, в континентальной философии среди важнейших книг крупнейших мыслителей практически отсутствуют специальные исследования сознания. Однако следует ли делать из этого факта (поспешный) вывод о том, что континентальная философия вообще сознанием не занимается? Или даже еще более радикальное заявление о том, что континентальная философия вообще уже философией не является (поскольку сознание, ведь известно, является одной из центральных проблем философии, а то и важнейшей на сегодняшний день, так как на его прямое изучение не могут претендовать естественные науки)? По-видимому, всё-таки нет – континентальная философия озабочена проблемой сознания по крайней мере не меньше аналитиков, только ставит и пытается решать ее принципиально иначе. Прямой вопрос «Что такое сознание?» уже не задается, поскольку сознание трактуется не как нечто само для себя прозрачное или раз и навсегда данное[185], а как сложный интегральный комплекс неоднородных эффектов осознавания, (вос)производимый в некоторых случаях взаимодействием на разных уровнях различных сложных сетей [см., например, 283] и абстрактных машин [см., например, 177] в определенных социокультурных контекстах, механизмы которого и нуждаются в реконструкции. То есть осознавание рассматривается как набор динамических процессов, постоянно видоизменяющихся, исторически формирующихся – онто- и филогенетически – и распространяющихся при определенных условиях на те или иные социумы или коллективы людей. А также, в свою очередь, постоянно и непрерывно взаимодействующих с субъективностью, субъектностью, субъектальностью, личностью, (раз)умом и т. д. в комплексе практик рефлексивной заботы о себе [см., например, 544].
По своим интенциям аналитическая философия выступает прямой восприемницей наследия классической западно европейской философии Нового времени с ее ориентацией на науку, доходящую до поклонения (сциентизм и натурализм). Положительным следствием этого оказывается распространение достаточно жесткой системы обоснования (квазилогический дискурс) и полный отказ от ссылок на авторитеты в качестве аргумента. Отрицательным – самодовольное представление о самодостаточности и высокомерное игнорирование континентальной линии развития философской мысли. В результате в аналитической философии некритически воспроизводятся практически все классические метафизические[186] допущения, которые были сформулированы еще в философской картезианской парадигме, а затем закрепились как в науке, так и в пресловутом «здравом смысле», к коим только и апеллируют аналитики. Интеллектуальный ландшафт современной континентальной философии формируется прежде всего, напротив, различными волнами и стратегиями критики классической новоевропейской метафизики – критики, которая, будучи начата еще Кантом и Гегелем, обрела особую силу и радикальность благодаря созданию неклассической философии.
Под вопрос ставится не просто распределение объектов по некоему концептуальному пространству, а сама исходная разметка этого пространства. «Эта дилемма была бы неразрешимой, если бы антропология уже давно не приучила нас рассматривать – без всяких кризисов и без всякой критики – ткань „природа – культура“, в которой отсутствуют какие бы то ни было швы. Даже наиболее рационалистически мыслящий этнограф, оказавшись за тридевять земель, вполне способен объединить в одной и той же монографии мифы, этнонауку, генеалогии, политические формы, техники, религии, эпосы и обряды тех народов, которые он изучает… У антропологов нет ни одного элемента, который не был бы одновременно реальным, социальным и рассказанным» [283, с. 66]. Иными словами, дело идет о нередукционистских способах преодоления дуализма. «Вопрос релятивизма становится не таким уж трудноразрешимым. Если наука, понимаемая в духе эпистемологов, и делает проблему неразрешимой, то, как это часто бывает, достаточно изменить концепцию научных практик, чтобы искусственно созданные трудности разрешились» [283, с. 178].
Наглядность самоочевидного – именно в силу своей самоочевидности – скрывает не только условия собственной возможности и механизмы своего обеспечения, но и (что потенциально гораздо опаснее) границы собственной действенности. Очевидность остается невидимой, незамечаемой как раз потому, что привычно располагается перед нами или даже в нас самих.
