имеет возможности от нее освободиться, когда действительно с нею распался, когда ему ничего не нужно от нее, когда он равнодушен к ее дарам?»[349]
Герцен представляет социально-исторический процесс как явление самоосвобождения личности, «лица», преодолевающего теллурическую, земную зависимость личности от среды.
«Противодействие, возбуждаемое в человеке окружающим, – ответ его личности на влияние среды. Ответ этот может быть полон сочувствия, так как полон противоречия. Нравственная независимость человека – такая же непреложная истина и действительность, как его зависимость от среды, с тою разницей, что она с ней в обратном отношении, чем больше сознания, тем больше самобытности; чем меньше сознания, тем связь с средою теснее, тем больше среда поглощает лицо (курсив мой. – В.Б.). Так инстинкт, без сознания, не достигает истинной независимости, а самобытность является или как дикая свобода зверя, или в тех редких судорожных и непоследовательных отрицаниях той или другой стороны общественных условий, которые называют преступлениями. Сознание независимости не значит еще распадение со средою, самобытность не есть еще вражда с обществом. Среда не всегда относится одинаковым образом к миру и, следственно, не всегда вызывает со стороны лица отпор»[350].
Процитированные высказывания мыслителя весьма характерны – они иллюстрируют тот факт, насколько могучим и автономным сознанием в историческом творчестве он наделил свободную личность. Она способна влиять на окружающую среду, преобразовывать в соответствии со своей «самобытностью».
Указанные идеи очень значимы для нашего понимания генезиса народничества. Герцен заявляет о «нравственной автономии» личности, подчеркивая при этом обратно пропорциональную зависимость уменьшения влияния среды. Сколько здесь смысловых перекрестий! Становятся понятными истоки индивидуализма Михайловского. Правда, в отличие от Герцена, указавшего на автономию нравственного сознания, Михайловский придал этому социологическое обоснование с точки зрения противоположности форм разделения труда. Генетическая связь народничества Герцена с теорией Михайловского очевидна!
Но вернемся к «нравственной автономии». Что из нее вытекало? Признав личность нравственным мерилом жизни, критерием различения добра и зла, Герцен не мог не прийти к формулированию оппозиционной установки борьбы с окружающими обстоятельствами, ведь основа деятельности человека – самоосвобождение! В таком подходе содержалось много субъективного, утопического. Это неизбежно вело к столкновению человека с обществом. «Действительно, свободный человек создает свою нравственность. Это-то стоики и хотели сказать, говоря, что “для мудрого нет закона”. Превосходное поведение вчера может быть прескверно сегодня. Незыблемой, вечной нравственности так же нет, как вечных наград и наказаний. То, что действительно незыблемо в нравственности, сводится на такие всеобщности, что в них теряется почти все частное, как, например, что всякое действие, противное нашим убеждениям, преступно или, как сказал Кант, что то действие безнравственно, которое человек не может обобщить, возвести в правило»[351].
Размышляя о фазисах освобождения личности, Герцен выделяет три эпохи. Первая – гармоничное состояние общества, «когда человек свободен в общем деле. Деятельность, к которой стремится всякая энергическая натура, совпадает тогда со стремлением общества, в котором она живет. В такие времена – тоже довольно редкие – все бросается в круговорот событий, живет в нем, страдает, наслаждается, гибнет»[352].
Вторая категория времени – времена обыкновенные, «времена мирные, сонные… не настолько натянуты, чтоб лопнуть, не настолько тяжелы, чтоб нельзя было вынести, и, наконец, не настолько исключительны и настойчивы, чтоб жизнь не могла восполнить главные недостатки и сгладить главные шероховатости. В такие эпохи вопрос о связи общества с человеком не так занимает. Являются частные столкновения, трагические катастрофы, вовлекающие в гибель несколько лиц; раздаются титанические стоны скованного человека; но все это теряется бесследно в учрежденном порядке… Люди живут в частных интересах, в семейной жизни, в ученой, индустриальной деятельности, судят и рядят, воображая, что делают дело, усердно работают, чтоб устроить судьбу детей; дети, с своей стороны, устраивают судьбу своих детей, так что существующие личности и настоящее как будто стираются и признают себя чем-то переходным»[353].
Для этой эпохи характерны лишь частные, локальные столкновения человека и общества. Третья эпоха – кризисная, предреволюционная. Это «эпохи, в которые общественные формы, переживши себя, медленно и тяжело гибнут; исключительная цивилизация достигает не только высшего предела, но даже выходит из круга возможностей, данных историческим бытом, так, что, по-видимому, она принадлежит будущему, а в сущности равно отрешена от прошедшего, которое она презирает, и от будущего, развивающегося по иным законам. Вот тут-то и сталкивается лицо с обществом. Прошедшее является как безумный отпор. Насилие, ложь, свирепость, корыстное раболепство, ограниченность, потеря всякого чувства человеческого достоинства становятся общим правилом большинства. Все доблестное былого уже исчезло, дряхлый мир сам не верит в себя и отчаянно защищается, потому что боится, из самосохранения забывает своих богов, попирает ногами права, на которых держался, отрекается от образования и чести, становится зверем, преследует, казнит, и между тем сила остается в его руках; ему повинуются не из одной трусости, но из того, что с другой стороны все шатко, ничего не решено, не готово – и главное, что люди не готовы. – С другой стороны, незнакомое будущее восходит на горизонте, покрытом тучами, – будущее, смущающее всякую человеческую логику»[354].
Однако установленный баланс между интересами личности и общества не абсолютен, не дан навсегда. «Гармония между лицом и обществом не делается раз навсегда, она становится каждым периодом, почти каждой страной и изменяется с обстоятельствами, как все живое. Общей нормы, общего решения тут не может быть. Мы видели, как в иные эпохи человеку легко отдаваться среде и как во другие только и можно сохранить связь разлукой, отходя, унося все свое с собою. Не в нашей воле изменять историческое отношение лица к обществу, да, по несчастию, и не в воле самого общества; но от нас зависит быть современными, сообразными нашему развитию, словом, творить наше поведение в ответ обстоятельствам»[355].
Как видно из приведенных размышлений, Герцен рассматривал историческое развитие как конфликтный процесс, вызывавшийся постоянной сменой общественных условий. По этой причине он связывал с личной активностью человека, великого исторического деятеля возможность коррекции общественной эволюции. Подобное мышление очень рельефно отражало бунтарский, нонконформистский дух Герцена. В этом, на наш взгляд, коренился исторический персонализм Герцена. «История не имеет того строгого, неизменного предназначения, о котором учат католики и проповедуют философы, в формулу ее развития входит много изменяемых начал – во-первых, личная воля и мощь»[356].
У Герцена не было безоглядного оптимизма в понимании прогресса. Этот мотив очень хорошо выразил Николай Бердяев, отмечавший, что «Герцен не разделял оптимистического учения о прогрессе, которое стало религией XIX века. Он не верил в детерминированный прогресс человечества, в неотвержимое восходящее движение обществ к
