Читаем без скачивания Введение в евангелическую теологию - Карл Барт

Лекция 17 Любовь

В довершение того, что было сказано о теологической работе в этом четвертом цикле наших лекций под заглавиями «Молитва», «Изучение», «Служение», необходимо отважиться указать на то начало, благодаря верховенству которого все названное и призвано стать добрым делом, угодным Богу и полезным человеку, и без содействия которого оно никогда не сможет стать таковым. С необходимой для этого отвагой мы уже завершали подобным указанием три предыдущих цикла. Цель первого цикла составлял Дух, цель второго — вера, цель третьего — надежда. С разных точек зрения речь всякий раз шла об условии богословской науки, которое она способна познавать лишь постольку, поскольку оно задано ей самим ее предметом, и к которому она может относиться только как к свободно врученному ей дару, только с благодарностью. Но и в благодарности она должна быть полна решимости обратить этот дар в дело, во всякое мгновение сознавая, что если ее работе не придано это conditio sine qua non [1], то, будучи даже во всем прочем совершенной, она с необходимостью будет и останется холодной, бесплодной, мертвой и недоброй. Как мы слышали до сих пор, в счет идут только дух, только вера, только надежда.

И вот теперь, с особой точки зрения, принятой в этом последнем цикле, мы еще раз взглянем на основное условие теологии, определяемое ее предметом, от него принимаемое и его освобождающей властью непрестанно подлежащее выполнению. Отважимся утверждать: теологическая работа тогда (и только тогда, но тогда — непременно!) есть доброе дело, когда она может и решается совершаться в любви. Скажем еще раз: только любовь идет в счет. Но идет поистине. Любовь созидает, утешительно писал Павел; и еще: любовь никогда не перестанет, она всегда пребывает вместе с верой и надеждой (но «любовь из них больше»!), даже когда все прочее прейдет (1 Кор 13:8,13). Но тот же Павел предупреждал: познание само по себе, познание in abstracto, богословские усилие и труд как таковые не назидают, а надмевают. И еще: даже если бы он, апостол, очень умело говорил языками человеческими и даже владел бы языками ангельскими, а любви не имел, то был бы медью звенящей и кимвалом звучащим (1 Кор 13:1). И если бы он имел дар пророчества, и знал все тайны, и имел всякое познание и всякую веру, без любви он был бы ничем (1 Кор 13:2), вовсе ничем! Нас предостерегают и утешают: сколь бы серьезной ни была наша молитва, сколь бы основательной и всеохватной ни была наша учеба, сколь бы ревностным ни было наше служение, без любви теологическая работа осталась бы жалким бумагомаранием и переливанием из пустого в порожнее. К ней можно приступать, ее можно и должно совершать и вести к цели как доброе дело, только принимая и осуществляя свободный дар любви. Об этом — в завершение не только этого четвертого цикла, но и всего «Введения в евангелическую теологию» — нам предстоит теперь сказать еще несколько слов.

Возможно ли при слове «любовь» не думать, прежде всего, об эросе, столь высоко воспетом в учении Платона? «Любовь» как эрос есть (в общем) могучее желание, влечение, вожделение и стремление, в котором тварное существо ищет самоутверждения, самоудовлетворения, самоосуществления, самосовершенствования. Ищет в своем отношении с чем-то другим, то есть в том, чтобы приблизиться к нему, завоевать его для себя, забрать его себе, с максимально возможной однозначностью и окончательностью присвоить его себе. И «любовь» (в частности) как научный эрос есть то же самое желание в его интеллектуальной форме: порыв, в котором человеческое познание дает увлечь себя своим предметам и спешит им навстречу, чтобы соединить себя с ними и их с собою, чтобы заполучить их в свое владение и в свою власть, чтобы наслаждаться ими.

Без научного эроса, — вспомним о том, что было сказано об изучении как таковом, — также нет никакой теологической работы, поскольку она, безусловно, есть также интеллектуальное, а по своему физическому субстрату и витальное человеческое движение. Что касается ее предмета, которого вожделеет человек ради собственного самоутверждения и самосовершенствования, то богословско-научный эрос издавна осциллировал и до сих пор осциллирует: в самом деле, он может быть преимущественно (или даже исключительно) обращен на Бога, а может быть преимущественно (или опять-таки исключительно) обращен на человека. Познающий субъект может интересоваться в первую очередь Богом или в первую очередь человеком; взирать прежде всего на Бога или прежде всего на человека, овладевать и пользоваться — и в этом смысле познавать их — прежде всего Богом или прежде всего человеком. Если в целом в античной и средневековой теологии научный эрос преимущественно сосредоточивался на первом, теоцентрическом направлении, то в целом в новейшей, определяемой Декартом теологии он преимущественно сосредоточивается на втором, антропоцентрическом направлении. И то, и другое не лишено основания в предмете теологии, потому что в нем действительно идет речь и о Боге, и о человеке. Но вот прийти, исходя из этого, к такому раздвоению, к такому осциллированию, к такому колебанию между тем и другим, какое обнаруживается в истории богословско-научного эроса, было бы невозможно. Точно так же не предмет теологии, а скорее сущность научного эроса повинна в том, что кто — как теолог — покорствует ему и понуждается им, тот примечательным образом может начать блуждать: вчера — в полях идеализма, позитивизма или экзистенциализма, сегодня — для разнообразия — в полях Ветхого и Нового Завета, а завтра (кто знает?), с тем же успехом, — в полях антропософии, астрологии или спиритизма. Разве не может здесь что угодно стать «интересным» и настоятельным «делом»? Так что научному эросу как таковому, когда он вступает на поле теологии, свойственно постоянно подменять ее предмет другими предметами, путать его с ними. И лишь его природой нужно объяснять тот факт, что, когда он является мотивом теологической работы, тогда любят и пытаются познать Бога не ради Него Самого и человека не ради него самого, но и Бога, и человека — ради вполне понятного и глубочайшего интереса богословствующего субъекта, а значит, ради его любви к самому себе.

Не будем обманывать себя: эта любовь, использующая и Божество, и человечество и потому вожделеющая их, тоже всегда имеет место в теологической работе, потому что существа, которые делают эту работу, всегда состоят из плоти и крови! И не нужно думать, будто можно и должно отрицать, что такого рода любовь внутри человеческой ситуации, — скажем, наконец, как особый феномен духов- ной жизни человека, — тоже имеет свое достоинство, силу и значимость. По правде говоря, это немалое дело, когда люди считают, что они могут и должны любить, а значит, и познавать Бога или человека — либо Бога и человека — ради своего собственного интереса.

Но вот чего ни при каких обстоятельствах нельзя допустить: нельзя полагать такого рода любовь тождественной той любви, которая делает теологическую работу добрым делом и без которой она не могла бы ни стать им, ни оставаться им. Говорить об эросе, что он данным нам Святым Духом излился в наши сердца, что он «созидает» и «никогда не перестанет», что нас с ним ничто не разлучит (ведь наша смерть, по крайней мере, точно сделает это), на одном дыхании называть его вместе с верой и надеждой, вместе с ними называть его пребывающим, когда все прочее преходит, — все это (не говоря уже о безвкусии подобных сочетаний!) возможно лишь для того, кто настолько слеп или дерзок, что упорно говорит не о том, что имеют в виду Павел и Новый Завет в целом, произнося эти и подобные слова.

Ясно, что отнюдь не случайно слово «эрос» и соответствующий глагол вовсе не встречаются у Павла и в остальных текстах Нового Завета. Новозаветное слово, обозначающее любовь — это агапе. Из контекста, в котором оно встречается, однозначно следует, что им обозначается движение, направленное прямо в противоположную сторону, нежели движение эроса. Правда, любовь в смысле агапе, — и в этом ее единственное сходство с любовью-эросом, — тоже есть тотальное взыскание другого, но такое взыскание, при котором любящий никогда не сочтет его источником свою собственную потребность, но только дарованную, ему самому изначально чуждую, совершенно новую свободу для другого. Сам по себе он не должен был бы вовсе любить другого и не любил бы его, — но он может любить и в этой возможности любит. Будучи свободным для другого, он любит его, а значит, любит не наугад, не блуждая, не распыляясь, но собираясь. И будучи свободным для него, он не ищет его для самого себя — как средство, потребное ему для собственного самоутверждения и самосовершенствования. Любящий ищет другого только ради него самого. Таким образом, он не хочет завоевать его и обладать им для себя, чтобы наслаждаться им и своей властью над ним. Он не подступается слишком близко к его свободе, а поскольку он уважает также свою свободу, он лишь, со своей стороны, пребывает совершенно свободным для него. Он любит другого бескорыстно, ничего не желая от него; он не хочет вознаграждения от него. Он хочет лишь быть рядом — для другого; лишь вручить, отдать ему себя, подарить ему себя так, как ему самому была дарована возможность любить его. Если любовь-агапе и взыскует, она взыскует не корыстно, но, — «давать блаженнее, чем принимать», — взыскует другого суверенно. Суверенно именно потому, что нацелена и направлена не на суверенитет любящего, но на суверенитет любимого. Итак, любовь как агапе, — повторим еще раз вслед за Павлом, — «долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего… Сорадуется истине, все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (1 Кор 13:4–7). Агапе так относится к эросу, как Моцарт к Бетховену. Как их можно спутать? Преодолевая любые споры и умничанья, преодолевая любую торговлю, агапе является абсолютно позитивной устремленностью к другому.