Читаем без скачивания Шри Ауробиндо. Письма о Йоге – I - Шри Ауробиндо

У Шри Ауробиндо нет никаких замечаний[17] по поводу комментариев Хаксли, с которыми он полностью согласен. Но что касается фразы «на ее вершины мы всегда способны подняться», то, вне всякого сомнения, слово «мы» подразумевает не все человечество в целом, а лишь тех, кто находится на достаточно высокой ступени духовного развития. В данном случае Шри Ауробиндо, вероятно, имел в виду свой собственный опыт. После трех лет духовных усилий, которые привели лишь к незначительным результатам, один йогин научил его, как привести ум в состояние безмолвия. Следуя указанному методу, Шри Ауробиндо сумел достичь абсолютного безмолвия ума за два или три дня. В этом состоянии абсолютной тишины не было ни мыслей, ни чувств, ни других обычных движений сознания – осталось лишь восприятие и осознавание окружающего мира, которое не сопровождалось никакой интеллектуальной оценкой или какой-либо иной реакцией. Ощущение себя индивидуальным «я» исчезло, а все обычные жизненные движения, а также речь и целенаправленные действия продолжались лишь благодаря механически повторяющейся деятельности Пракрити, которая ощущалась как нечто внешнее и чуждое. То, что воспринималось как окружающий мир, стало совершенно нереальным, и это чувство иллюзорности всего было всепоглощающим и тотальным. Существовала только некая не поддающаяся описанию Реальность, но она находилась за пределами пространства и времени и не имела отношения ни к какому виду космической деятельности, и тем не менее она наполняла собою все и присутствовала за каждой вещью или явлением. Это состояние оставалось неизменным в течение нескольких месяцев, и даже когда чувство нереальности исчезло и вернулось обычное восприятие мира, внутренний покой и свобода, наступившие в результате этой реализации, остались навсегда, пребывая за всеми поверхностными движениями, – так что сущность реализации ни в коей мере не была утрачена. Параллельно Шри Ауробиндо пережил еще один опыт: нечто, отличное от него самого, взяло на себя управление всей его деятельностью, оно вдохновляло его речь и действовало через него без какого-либо личного участия или инициативы с его стороны. Что это было, оставалось для Шри Ауробиндо загадкой до тех пор, пока он вплотную не подошел к реализации динамического аспекта Брахмана, Ишвары, и не осознал, что вся его садхана и все его действия совершаются самим Ишварой. Эти и последующие реализации, такие как видение «Я» во всем и всего в «Я», восприятие всего как «Я», Божественного во всем и всего в Божественном, и есть те вершины, которые имеет в виду Шри Ауробиндо, говоря, что на них мы всегда способны подняться, потому что сам он достиг их без особых трудностей. Единственная настоящая трудность, преодоление которой и получение первых устойчивых результатов потребовало десятков лет духовных усилий, заключалась в том, чтобы в полной мере применить духовное знание к миру, к внешней психологической и физической жизни и осуществить их трансформацию как на высших уровнях Природы, так и на обычном ментальном, витальном и физическом уровне, вплоть до подсознания и основы всего – Бессознательного, возвысив их деятельность до уровня Сознания-Истины, или Сверхразума, ибо только в нем одном динамическая трансформация может быть действительно интегральной и абсолютной.

Я так и не смог понять природу трансформации, о которой идет речь в приведенных вами отрывках[18] . По-видимому, она представляет собой что-то вроде ментальной или нравственной трансформации, сопровождающейся любовью человека к Богу и обретением, благодаря этой одухотворяющей любви, определенного единства с Ним, но без достижения абсолютного тождества.

Любовь к Богу, достижение подобного единства с Ним через эту любовь и трансформация индивидуальной природы благодаря реализации определенных ментальных, этических, эмоциональных и, возможно даже, физических способностей (ибо вайшнавы говорят о новом одухотворенном и сознательном теле – cinmaya) являются основой йоги вишнуизма. Так что в этих отрывках упоминается лишь о том, что уже давно используется этим направлением восточного мистицизма, стремящегося к Личному Божеству и утверждающего, что индивидуальное сознание вечно существовало еще до рождения индивида и будет вечно существовать после его смерти. Одухотворение природы благодаря развитию ее потенциальных возможностей до высочайшего уровня является частью тантрической практики – так что и эта идея не чужда индийской йоге. Создается впечатление, что автор, подобно многим европейским писателям, знаком лишь с Майявадой и буддизмом и полагает, что в них сосредоточена вся мудрость Востока; но даже их идеи и реализации он понимает неправильно. Адвайта даже в своих крайних формах не стремится к прекращению существования, погружению в небытие, полному исчезновению индивидуального сознания или разрушению его сущности. Только Шуньявада, определенная разновидность нигилистического буддизма, преследует подобную цель, но даже она описывает это Ничто, Шунью, как другую сторону Вечного. Все эти духовные дисциплины ставят своей целью переход от Времени к Вечности, освободиться от конечного и соединиться с Бесконечным, избавиться от оков эго и его производных – желания, страданий, ложного существования, для того чтобы найти истинное «Я» и жить в нем. Рассуждения этого христианского писателя выдают его полное невежество относительно той реализации, о которой он отзывается столь пренебрежительно – он и представить себе не может ее бесконечность, свободу, невыразимый покой, экстаз Брахмананды. Да, это исчезновение ограниченной индивидуальной личности, но сопровождающееся освобождением в космическом, а затем в трансцендентном сознании, – это избавление от невежественного мышления и призрачной жизни, но в то же время обретение свободы в беспредельном сознании, неограниченном знании и бесконечном бытии. Личность исчезает, но в том, что намного ее превосходит, это не деградация личности и не просто возвращение ее в «Небытие». Если, по словам автора, такой подход отрицает земную жизнь, то тогда он соответствует христианскому идеалу, поскольку этот идеал предполагает обретение райской жизни на небесах за пределами земного существования (которое длится в течение одной-единственной жизни, так как возможность перерождения полностью исключается), являющегося юдолью скорби и кратковременным тяжким испытанием. Христианство настаивает на сохранении духовной личности, но то же самое характерно для вишнуизма, шиваизма и других «восточных» религий. Неведение автора относительно всей сложности и многогранности восточной мудрости лишает его критику всякой ценности.

Высказывания, которые привлекли ваше внимание по причине внешнего сходства с нашим идеалом трансформации, являются слишком общими по содержанию и без колебаний могли бы быть приняты почти любой духовной традицией – даже Майявада легко могла бы с их помощью описать один из этапов своего пути или суть промежуточного духовного переживания. Все зависит от смысла, который вы вкладываете в эти слова, какое конкретно изменение в сознании и жизни они подразумевают. Если это трансформация, ведущая «от греха к святости» через единение души с Богом «в сиянии интеллектуального света, исполненного любви» (нужно отметить, что это наиболее конкретное описание из всех, приведенных в отрывках), то это совсем не то же самое, что я подразумеваю под трансформацией, здесь нет даже отдаленного сходства. Ибо трансформация, к которой я стремлюсь, – это переход не от греха к святости, а от низшей природы Неведения к Божественной Природе, исполненной Света, Покоя, Истины, Божественной Силы и Блаженства и пребывающей за пределами этого Неведения. Благодаря такой трансформации человек движется к высшему, самосущему благу, оставляя далеко позади себя ограниченные и противоречивые человеческие понятия греха и добродетели; целью его стремлений является не интеллектуальный свет, а духовный, супраинтеллектуальный супраментальный свет, кульминацией же этой трансформации является не святость, а обретение божественного сознания – или, если вам угодно, тождественности с душой, тождественности с духом, тождественности со своим высшим «Я», тождественности с Божественным. Поэтому между этими двумя видами или стадиями трансформации существует огромная разница.

I. «Таково героическое самоотречение, благодаря которому душа достигает высот, где все ее действия становятся по-настоящему свободными и происходит трансформация личности, – под влиянием благодати все ее способности очищаются и обожествляются, но ее духовная сущность при этом ни в коей мере не разрушается».

Что здесь имеется в виду под подлинно свободной деятельностью души? Для нас понятие «свобода» предполагает освобождение от темноты, ограниченности, заблуждений, страданий и всех остальных преходящих движений невежественной низшей Природы и, одновременно, предание себя всецело в руки Божественного. Свободное действие – это действие Божественного в нас и через нас, никакое иное действие не может быть свободным. По-видимому, автор соглашается с этим утверждением во фрагментах II и III; но это представление, эта концепция уже существует столько же, сколько само духовное знание, и потому не является характерной особенностью католицизма. Опять-таки, что автор имеет в виду, когда говорит об очищении и обожествлении способностей личности силой Благодати? Если речь идет о нравственном очищении, то оно мало что дает и, конечно же, не приводит к обожествлению. Кроме того, если это обожествление совершается под влиянием только интеллектуального света, то, в лучшем случае, ожидать следует очень скромного результата. Подобная цель существовала и в древней индийской духовности, однако она была намного более масштабной и высокой. Ни одна духовная практика не стремится достичь очищения или обожествления за счет разрушения духовной сущности личности – такого и быть не может, сама фраза является бессмысленной и противоречит сама себе. Духовная сущность личности неуничтожима. Дисциплина даже самых строгих школ Адвайты не стремилась к такому уничтожению, ее целью всегда была реализация высочайшего «Я» всего сущего в его изначальной чистоте. Целью трансформации также является достижение этой изначальной чистоты Духа, но в то же время она предполагает обретение чистоты и божественности высшей Природы, и не духовная сущность нашей личности, а преходящие элементы нашей неразвитой и несовершенной внешней природы должны быть разрушены и замещены в процессе проявления в нас Природы божественной. Монистическая Адвайта стремится к разрушению эго, а не духовной сущности личности, и происходит это благодаря отождествлению с Единым, благодаря растворению эго, созданного Природой, в реальности высшего «Я». Поскольку, как утверждает Адвайта, именно это вечное «Я», а не эго, является духовной сущностью личности – so’ham, tat tvam asi. Наша трансформация также предусматривает разрушение эго, его растворение в космическом и божественном сознании, но благодаря этому разрушению, мы обретаем свое подлинное или духовное «Я», являющееся вечной частицей Божественного.