парадоксальность открыла ему [евангелисту Иоанну] мессианскую миссию Христа» [Cremer 1901: 139].
Важность фокуса парадокса для Кремера доказывает его критика, адресованная Гарнаку, которому в 1901 году он вменяет ту «роковую ошибку», а именно – «что из-за его критики содержание Евангелия теряет парадоксальность» [там же: 117].
Радикализм Кремера по отношению к парадоксу в широких кругах остается «без влияния» [Schroer 1992: 61]; последующая диалектическая теология, если говорить о позиционировании парадокса, скорее держит дистанцию относительно радикализма Кремера. Хотя практически все представители диалектической теологии временами выказывают понимание парадоксальности базовых христианских допущений; однако зачастую у них происходит так, что уточнение парадоксальности при постепенном ее ослаблении и ограничении ведет к снижению уровня парадоксальности (см. 2.11.3).
Еще более оборонительную позицию занимала вплоть до сегодняшнего дня в вопросах парадоксальности католическая догматика [Schroer 1992:62], что, впрочем, не мешает представителям протестантизма предполагать, что именно парадокс очень подходит для налаживания межконфессиональных связей [там же: 68]; за этой экуменической надеждой кроется скрытое понимание того, что та (сильно преобладающая) часть христианского догматического наследия, которая утверждена общепризнанными Вселенскими соборами, на элементарном уровне структурирована, да и вообще выстроена с помощью риторики парадокса, так что парадокс представляет собой троп, генерирующий догматы.
2.9.3.6. Почитание парадокса Семеном Франком
В русском православном обиходе фигурами парадокса оперируют в самых разных сферах (особенно в литургии и иконографии, см. 4.5–4.6), не увязывая все это с риторическим понятием парадокса. Так действует – изолированный в эмиграции во время мировой войны – философ Семен Франк в разделе «Парадоксальная правда» своей книги «С нами Бог»[413]. Опираясь на Дионисия Ареопагита и Николая Кузанского (coincidentia opposi-torum; [Франк 1964: 156]), Франк в этом труде определяет христианство как сущностно парадоксальное: «…христианство по самому своему существу парадоксально…» [там же: 159]. Христология для Франка – всего лишь одна из многих сфер применения, и там частотность понятия парадокса отстает от его скопления у Кремера; христологические формулы Халкидонского собора цитируются именно в этом всеобщем контексте [там же: 200 и сл.]. Против сведения Христа к его божественности, как это происходит повсеместно, Франк энергично протестует с этих позиций [там же: 201]. Из «богоподобия» человека и самоуничижения Христа для Франка следует призыв к людям парадоксально возвыситься через унижение. Последний вывод, согласно Франку, визуализируется как готовность служить (как для Христа, так и для человека) в парадоксе Христа: «В этом и состоит путь креста — путь… который есть высшее и адекватное выражение парадоксальной правды христианства» [Франк 1964: 265, выделено в ориг., sic].
2.9.3.7. Парадоксофилия в постмодерне
Как и эпистемология Просвещения, философия модерна (особенно Венского кружка) и аналитическая философия по большей части может усматривать в парадоксе только то, что считает необходимым устранить с помощью научного фундирования философской аргументации. С постепенным ослаблением позиций диалектической теологии готовность воспринимать парадоксы как конститутивную вещь для христианства продолжает ослабевать также и у систематиков [Schroer 1992: 62 и 68].
Совершенно другие соображения, прежде всего постструктуралистские, знаменуют собой конец «парадоксофобии» аналитического модерна [Gumbrecht 1991: 472] и начиная примерно с 1970-х годов разражаются новой конъюнктурой парадокса[414]. Для направления деконструкции, нового историзма, как и для «Логики смысла» (Logique du sens) Делёза, выработка парадоксальных конфигураций представляет собой именно цель анализа [Deleuze 1969: 9]; эта тенденция затрагивает также и теологию [Beuscher 1993]. А когда деконструкция обогащалась постколониализмом с периферии, тогда теология получала новые отправные точки для метарефлексии по поводу собственных конститутивных парадоксов извне европейской традиции [Nnamani 1995: 24, 99 и 368–370].
Тщательность требует в этом месте самоисторизации предлагаемой работы: если здесь заново рекламируется конститутивность парадокса для христологии, которая примыкает, таким образом, к наследию Гаманна, Кьеркегора, Кремера, Франка, то с научно-эстетической точки зрения все это, бесспорно, относится к постструктуралистской парадигме, ср. [Vos Р. Н. 2002: 112]. При этом здесь, в противоположность к некоторым постструктуралистским способам аргументации, в меньшей степени уместен торжествующий жест, что, мол, все поддается деконструкции посредством выявления содержимых парадоксов, а должен быть поднят культурно-исторический вопрос о том, как парадоксально построенные структуры определяют религиозно-исторические процессы преемственности и дискретности.
2.10. Теория познания христологических парадоксов. К тезисам
Источник противоречий. Бог, униженный Бог до [позорной] смерти на кресте; Мессия, посредством Своей смерти над смертью торжествующий. Две природы в Иисусе Христе, два пришествия, два состояния человеческой природы.
[Pensees 241/765; рус. пер. О. Хомы: Паскаль 1994: 402, выделено в ориг.]
То обрисованное здесь волнообразное движение, которое характеризовало метарефлексию христианских и в особенности христологических парадоксов, только частично ответило на вопрос, какие образцы познания обслуживают парадоксы. И лишь на мгновение (у Крафта или у Кремера) мелькнула догадка, что они обладают парадоксальным эффектом доказательства.
Ввиду описанного волнообразного движения при конкретизации парадокса как парадокса нетрудно предположить, что и когнитивные эффекты, обслуживаемые парадоксами, тоже подвержены изменениям. Впрочем, здесь решающим в меньшей степени является склонность определенных эпох к признанию иррационального и в большей – вопрос социального приятия христианства и его парадоксов. Сколь действенно в определенный момент некое земное общепринятое мнение, против которого обращен христианский парадокс и насколько в противоположность этому консолидирована социальная система христианства? Решающий порог, как известно, представляло собой принятие христианства Константином в качестве дозволенной религии. До того эффект парадоксов был, по-видимому, сильнее, чем после; чтобы охватить взглядом научно-социологические и когнитивно-психологические различия периодов до и после, наверное, достаточно сопоставить контраст между когнитивным призывом павлианского парадокса (до) и халкидонского парадокса (после).
2.10.1. Деавтоматизированный парадокс (Павел)
Особенно продуктивным оказалась сфокусированность на исторических христианских явлениях парадоксальной риторики в исследованиях, посвященных Павлу[415]. Вопреки «прежнему предпониманию» Павел объявляет негативное позитивным, которое должно казаться «глупым», исходя из современной ему среднеплатоновски-гностической и политеистической перспективы. Шрёер предлагает на этом основании закрепить за переоценками Павла прежде всего лексему «μωρία» («безумие») (1 Ког 1:18) [416]. На основании конфронтации с враждебным контекстом убедительной оказывается даже биографическая подоплека, в том виде, в каком ее описывает Эрхард Камла. Камла предлагает увязывать склонность Павла к кенотическим парадоксам напрямую с упомянутыми в (Флп 1:12–26) страданиями, выпавшими ему на долю в жизни [Kamiah 1963]. Хвалы, возносимые Павлом слабости (в том числе и собственной) и унижению, на фоне конвенционального самовосхваления представляются «иронизированием» [Kamiah 1963:222][417]. Хотце, напротив, усматривает в парадоксах Павла порожденную враждебным окружением «добродетель из нищеты» [Hotze 1997: 351][418]. Исходя из этой контекстуализации, Хотце отвечает на вопрос относительно эпистемической функции павлианских парадоксов с «эффектом остранения»
