контекста, оказывается связанным с историей конвенций и исторически изменяемо (см. 2.9.4–2.9.6).
2.9.1. Генеративный парадокс
В той мере, в какой парадокс, идя путем риторики, апеллирует к логике, разграничение риторических уровней, на которых должен бытовать парадокс, вряд ли имеет смысл. В то время как, например, Хотце в своей работе о парадоксах у Павла предлагает конвенционально-риторическое разделение на парадоксы inven-tio и парадоксы elocutio [Hotze 1997: 34], в свете деконструктивистски-перформативной риторики это одно и то же, потому что элокуция как нейтральная репродукция заранее данного (познанного посредством какой-то доязыковой инвенции) представляет собой логоцентрическую проекцию; парадокс не есть изолируемая фигура элокуции (т. е. не просто украшение – как при ближайшем рассмотрении оказывается с каждой изолированной фигурой и каждым тропом в школьной риторике). «Интеллектуальный парадокс» [Lausberg 1990: 23 § 37] и вопрос его правдоподобия неотделим от его элокутивной репрезентации; уловить можно всегда лишь языковой аспект, но никогда – некое якобы доязыковое значение.
К чести Хотце следует отметить, что этот исследователь Павла метко помещает парадокс не на секундарную поверхность, а концентрируется на парадоксах inventio [Hotze 1997: 34 и сл.], цитируя тезис Шрёера о парадоксальном говорении как «выразительной интенции считать свою противоречивую структуру высказывания достоверным описанием действительности» [Hotze 1997: 34]; ср. [Schroer 1960: 30 и сл.]. Но павлианский парадокс – это не любой особый случай, а камень преткновения для парадоксальной рутины мышления христианской культурной истории через столетия и поверх конфессиональных границ.
2.9.2. Парадокс и религия
А вдруг суверенная территория парадоксального говорения вообще выходит за пределы христианства? Может быть, парадоксальная речь выстраивает религию вообще? И тогда парадокс, не исключено, представляет собой один из нескольких решающих генераторов формы высказывания под названием «религия», т. е. для религиозного дискурса это – «конститутивный парадокс» в смысле некоей «систематизирующей формы мышления, определяющей структуру» [Wuchterl 1995: 727].
2.9.2.1. Религиозно-научная стыковка с иррациональным
Что касается тезиса о парадоксе как конституирующем начале для всех форм религиозного высказывания, то прежде всего имеются свидетели из сферы религиозно-психологического и религиозно-социологического анализа, которые ставят парадокс на главное конституивное место как для религиозного восприятия, так и для общин.
По-видимому, о некоем религиозно-критическом аспекте заговорил прежде всех Сёрен Кьеркегор, описывая религию как зависящую от парадокса и говоря, что «мы каждое мгновение удерживаем парадокс, больше всего боясь объяснения, которое этот парадокс снимет» [Kierkegaard 1957, 16.1: 172], только у Кьеркегора все это сказано в жанре безусловного утверждения (см. 2.9.3.4). Далее, классик религиоведения Рудольф Отто напрямую связывает религиозное с иррациональным и наделяет божественное признаком мистерии как позитивного «избытка чувств». Отто включает парадокс в ступенчатую иерархию религиозных мистерий, простирающуюся от «только-удивительных» через «парадоксальные» до «взаимоисключающих» [Otto R. 1958: 35]. Для маркировки того, что это характерно как раз для христианства, Отто называет Иова и Лютера как свидетелей «моментов “совершенно-другого” как парадокса и антиномии» [там же: 37].
Если аргументы Отто лежат в области глобальной религиозной психологии, то более поздние работы в большей степени концентрируются на риторической поверхности: в противоположность Отто Аверил Камерон придерживается той точки зрения, что парадокс – не просто ступень лестницы иррациональностей, а та отправная точка, которая может квалифицировать некий дискурс как религиозный («то самое парадоксальное качество, которое и сделало из него религиозный дискурс» [Cameron 1991: 160]).
2.9.2.2. Уход богословия от абсурда
Напротив, для богословской рефлексии парадоксальность чревата, по-видимому, серьезными сложностями. Богословские авторы прямо-таки рефлекторно сужают архитектоническую роль парадокса в религиозной психологии христианства. Так, они снова и снова повторяют, что известное изречение Тертуллиана гласит не «credo quia absurdum est», a «credibile est, quia ineptum est»[397]. Причастные к теме богословы остерегаются
…ложного понимания парадоксальной христологии, согласно которому сущность христианской веры заключается в том, чтобы с безусловной покорностью принимать противное смыслу учение или факт как откровение божественной истины [Gerdes 1962: 37].
При этом они ссылаются даже на занимающего наступательную позицию в вопросах парадокса Кьеркегора, который ожесточенно протестует против интерпретации Эйриксоном его собственных взглядов в опубликованном под псевдонимом труде «Парадокс ли вера и “во владении ли абсурда”?»[398] как оправдания парадокса, как веры «во владении» абсурдности.
2.9.2.3. Пять божественно-человеческих парадоксов
Там, где иррациональное или абсурдное не имеет права считаться основой психологии христианской веры, все-таки часто диагностируется и в сфере богословия парадокс в качестве (некоего) конституента религиозного дискурса[399]. Важнейшие труды в этой области принадлежат Хеннингу Шрёеру. Религиозные высказывания, отмечает Шрёер, не могут определяться одним только парадоксом, но обладают в целом более высокой степенью парадоксальности, чем это в принципе наблюдается в операциях со знаками, «качественно другим многообразием» различий [Schroer 1995: 732]. Основа всего этого Шрёеру видится в пропасти между миром и Богом, которую ставит на центральное место и Кьеркегор, на которого исследователь опирается[400]: «Парадокс – это не уступка, а категория, онтологическое определение, которое выражает отношения между существующим познающим духом и вечной истиной» [Kierkegaard 1968–1978, 8.1: А 11].
В действительности на пропасти между человеком и Богом базируются по меньшей мере пять разновидностей парадоксов, которые следует искать в сфере христианской религии: 1) (негативно-теологический) парадокс выразимости (см. 1.6.1 и 2.4); 2) парадокс бытия человека между земным Ничто и завещанным Все, см. [Friedrich 1936: 341]; 3) парадокс веры; 4) парадокс оправдания[401] и 5) парадокс (христологических) природ. Хотя первые четыре то и дело сопрягались с христологическим парадоксом природ[402], здесь интерес направлен исключительно на парадокс природ Христа.
2.9.3. Рефлексия парадоксальности в христологии
Основные религиозно-научные вопросы по поводу неизбежной парадоксальности человеческой речи о божественном, по поводу возможной взаимозависимости веры, да и религиозности вообще с парадоксом – по возможности, на базе результатов нейротеологических исследований, см. [Newberg 2001] – в этой работе ответа не найдут; здесь речь идет об узко исторической, а точнее – об организующей знания функции парадокса в христологии – а отталкиваясь от этого – за пределы христианской сферы влияния (см. 2.11.8).
2.9.3.1. Применение понятия в Новом Завете и патристике
В греческих текстах Библии этимон «παράδοξος» скорее редок[403]; в Новом Завете лексема встречается только в отношении осуществленных Христом чудесных исцелений: «Ότι εϊδομεν παράδοξα σήμερον»[404]. В патристике также встречаются соответствующие употребления понятия «парадокс» с отсылкой к этим чудесам, например у Оригена [PG 11,1532А]. Негативным дополнением к этому позитивному использованию понятия является полемическая формула Евстафия Антиохийского по поводу арианства [PG 18,691В].
