(А после В, и при возможности вновь
В после А), тоже проблематична, ведь она породит такую онтологическую перемену, которая несовместима с догматом о неизменности Бога (см. 1.5). Решение, стало быть, может лежать только в плоскости четвертого вида, в области поддержания и аргументативного обходного маневра в отношении самого парадокса. Это происходит еще задолго до Халкидонских постановлений.
2.8.1. Дистрибуция взаимоисключающего
В ранний период развития христологии взаимоисключающие атрибуты двух природ Христа в структуре текста намеренно разводились, чтобы скрыть латентные противоречия за изысками распределения в предложении.
Так функционирует, например, в перикопе Послания к Филиппийцам соединение божественной высоты (Флп 2:6) и уничижения (Флп 2:7 и сл.), и затем – новое возвышение (Флп 2:9-11) как – по крайней мере, синтагматически – временная последовательность. Каждая дальнейшая конденсация превращается тогда в парадокс (как, например, в Tomus Leonis, см. 2.8.4.2).
Христологическая формула Никейского собора 325 года помещает изложение из (Флп 2:7) в конструкцию бессоюзного перечисления, которая семантически распадается на две основные части (смысловая цезура, как в издании документов Вселенских соборов Вольмута [Dekrete 1998 (COD): 5], маркируется с помощью абзаца):
Πιστεύομεν… εις ένα κύριον Ίησούν Χριστόν τον υιόν τού θεού γεννηθέντα έκ τού πατρός μονογενή, τουτέστιν έκ τής ούσίας τού πατρός, θεόν έκ θεού, φως έκ φωτός, θεόν αληθινόν έκ θεού αληθινού, γεννηθέντα ού ποιηθέντα, όμοούσιον τω πατρί, δι’ ού τα πάντα έγένετο
τά τε έν τω ούρανω και τά έν τή γή, τον δι’ ή μάς τούς άνθρώπους και διά τήν ήμετέραν σωτηρίαν κατελθόντα και σαρκωθέντα, ένανθρωπήσαντα, παθόντα και άναστάντα[352].
Логический парадокс здесь разделен распределением на два больших ответвления; пока еще риторика парадокса не обуздала логику парадокса, еще не достигнуто конечное сгущение.
2.8.2. От «но» к «и»
Следующий шаг знаменуют собой противительные формулировки. В этой форме обнаруживается указание на эстетическое качество стянутых в парадоксы бытийных антитез в догматической поэзии Григория Назианзина:
Ήν βροτός, άλλα Θεός. Δαβίδ γένος, άλλ’ Άδάμοιο Πλάστης. Σαρκοφόρος μεν, άτάρ και σώματος έκτος. Μητρός, παρθενικής δέ· περίγραφος, άλλ’ άμέτρητος[353].
Еще решительнее обходится с противопоставлениями Амвросий Медиоланский: он нанизывает их по порядку, соединяя с помощью «и»; из двойственности аспектов бытия Христа[354]у него получается: «Idem enim patiebatur, et non patiebatur: morie-batur, et non moriebatur: sepeliebatur, et non sepeliebatur: resurgebat, et non resurgebat»[355]. Этот далеко зашедший парадокс Амвросий сглаживает с помощью различия в перспективах, с помощью параллелизма двух перспектив одновременно:
Ergo moriebatur secundum nostrae susceptionem naturae, et non moriebatur secundum aeternae substantiam viate: et patiebatur secundum corporis susceptionem; ut suscepti corporis veritas crederetur: et non patiebatur secundum Verbi impassi-bilem divinitatem…[356]
Пожалуй, первым, кто оставляет такие сочинительные ряды антитез, не сглаживая их в самых широких масштабах, был Игнатий Антиохийский. Христос для него
…σαρκικός τε και πνευματικός, γεννητός και αγέννητος, έν σαρκ'ι γενόμενος θεός, έν θανάτω ζωή αληθινή, και έκ Μαρίας και έκ θεού, πρώτον παθητός και τότε απαθής…[357]
2.8.3. Парадоксальные сопряжения
Другой прием усиления представляют собой сопряжения атрибутов божественного и человеческого в Христе в сегментах фраз, например с помощью конструкций с родительным падежом. Творчество Игнатия Антиохийского показательно и здесь: наставительные послания, которые он пишет в Рим, находясь на пути к месту своего мученичества, показательны парадоксальной комбинацией божественных и человеческих атрибутов Христа. Игнатий применяет генитивные парадоксы, которые в Новом Завете скорее разведены, такие как «αϊμα θεού»[358] и «πάθος τού θεού μου»[359] в сгущенном виде. Генитивные соединения сплавляют семантические противоречия до лигатуры.
Кирилл Александрийский, самый влиятельный противник Нестория, который на Халкидонском соборе одерживает победу, в древнехристианской литературе имеет больше всего подтверждений использования лексемы «кенозис». Кирилл затмевает векторы уничижения и возвышения с помощью модели непрерывности божественного с одновременным кенозисом; это получается только при парадоксальной нейтрализации времени:
…άπομεμένηκε γάρ και έν άνθρωπότητι Θεός, καί έν μορφή δούλου Δεσπότης, καί έν κενώσει τή καθ’ ή μάς τό πλήρες έχων θεϊκώς, και έν άσθενεία σαρκός των δυνάμεων Κύριος, και έν τοΐς τής άνθρωπότητος μέτροις ίδιον έχον τό ύπέρ πάσαν τήν κτίσιν[360].
Уничижение и возвышение, таким образом, проявляются теперь не во временной последовательности, а нейтрализованными во времени в божественном домостроительстве, одновременно, в парадоксальной равноположенности в единой физической действительности Христа.
2.8.4. Организация знания с помощью соборных формул
В этом отношении существуют первые намеки на логико-парадоксальные конфигурации и, пусть авторитарные, но персональные голоса. Но намного важнее решения соборов для организации знаний, и прежде всего – для христианства, консолидирующегося в качестве государственной религии, а также для православия, строго следующего этим решениям. Именно тип текста «соборная формула» отличается в христологических вопросах парадоксами, благоприятными в мнемотехническом плане; в святоотеческих христологических дискуссиях полная человечность и полная божественность декретируются как правильная вера.
2.8.4.1. Эфесский собор 431 года
На Эфесском соборе 431 года распределенные еще в Никее парадоксы были сопряжены в комбинации существительных и причастий, что похоже на теопасхизм, и усилены с помощью угрозы отлучения от Церкви всех, кто не решится на эти парадоксы. Например, двенадцатая анафема санкционирует парадоксальную формулу: «Εϊ τις ούχ ομολογεί τον τού θεού λόγον παθόντα σαρκι και θανάτου γευσάμενον σαρκι… άνάθεμα έστω»[361].
В ходе канонизации полисиндетического нанизывания противоречивых оценочных определений относительно природ Христа на Эфесском соборе был утвержден – вопреки мнению Нестория – парадоксальный почетный титул Марии: «Θεοτόκος»[362]. Первая же анафема Эфесского собора 431 года закрепляет формулу, примененную впервые Александром Александрийским еще в 328 году[363], и ниспровергает протест Нестория[364].
Εϊ τις ούχ ομολογεί θεόν είναι κατά αλήθειαν τον Εμμανουήλ και διά τούτο Θεοτόκον τήν άγίαν παρθένον (γεγέννηκε γάρ σαρκικώς σάρκα γεγονότα τον έκ θεού λόγον), άνάθεμα έστω[365].
Но со словом «Θεοτόκος» тесно связан не только христологический парадокс рожденного Бога – нет, парадоксом заражена также и Мария, в том плане, что она затем, будучи творением Бога, родила Бога. В качестве продления христологического парадокса приемлемой становится и мариологический металепсис[366] Богородицы.
2.8.4.2. Халкидонский Символ веры
Еще отчетливее все это становится на Халкидонском соборе 451 года, акты которого быстро превращаются в главное каноническое вместилище христологических парадоксов; они создают базу, на которую обязаны ссылаться
