σεσαρκωμένη»[332]. По Аполлинарию, Логос заместил в Иисусе человеческую душу[333], и тот тем самым перестал быть целым человеком, а только «ανθρωποειδής» («человекообразным»), см. [Hoping 2004: 103]. Эта одноприродная христология в обратном выводе граничит, если вспомнить параллельно (Флп 2:6–8), с теопасхизмом (см. 2.3.3). Соответственно, учение Аполлинария было осуждено в 1-м правиле Константинопольского собора 381 года [COD 31; рус. пер.: Деяния 1910: 116].
2.7.4.2. Монофизитство
Аполлинаризм, по инициативе Феодорита Кирского, вменялся также и Евтихию, крупнейшему представителю раннего моно-физитства [Егап. 2, 108; Theodoret of Cyrus 1975: 112 и сл.]. На самом деле Евтихий только под давлением признает, что до единения (до инкарнации/кенозиса) существовало две природы, а после, напротив, уже нет: «Верую, что Господь до единения состоял “из двух природ”, после единения верую в “одну только природу”» [AGO II 1, 1, 143]21 Взгляды Евтихия были преданы анафеме на Халкидонском соборе 451 года [COD 86 и сл.; рус. пер.: Деяния 19086: 47] (см. 2.8.3).
При этом важнейший из отцов древневосточных церквей, Севир Антиохийский, целенаправленно опирается на «контрабанду» аполлинарийства в христологии Кирилла Александрийского в том виде, в каком она стала учением на Халкидонском соборе [Hoping 2004: 105 и 109] (см. 2.8.4.2); хотя Севир не очень далек от халкидонской трактовки, акцент на «μία φύσις» («одна природа») дает толчок к первому большому расколу в христианстве – на Ближнем Востоке до сих пор довольно большие церковные объединения придерживаются монофизитских позиций[334][335].
2.7.4.3. Монофелитство
С точки зрения диофизитского мейнстрима монофизитство имело разнообразные последствия, ставшие вскоре не менее серьезными, осужденными ересями, чем оно само, и целью всех этих попыток было так или иначе «дехалкидонизировать» халкидонство [Lossky 1989:104]. В том же направлении – в сторону редукции самостоятельности Христа-человека – указывает и монофелитство (и примкнувшая к нему моноэнергетика); соответственно, монофелитические представления были восприняты Константинопольским собором 680/681 годов, который утвердил решения Латеранского собора 649 года как прямое продолжение монофизитства, ср. [Hoping 2004: 119–121]:
…ένός θελήματος και μιας ένεργείας έπι των δύο φύσεων τού ένός τής άγιας τριάδος Χριστού τού άληθινού θεού ήμών τω όρθοδόξω λαω καινοφώνως ένσπείρας τήν αϊρεσιν, τή Άπολλιναρίου, Σε-βήρου και Θεμιστίου τών δυσσεβών φρένο βλαβεΐ κακοδοξία συνάδουσαν…[336]
Однако ключевая мысль так называемых монофелитов круга Сергия Константинопольского сосредоточена в меньшей степени на редукции двух воль и сведении их к одной и в большей степени – на постоянном (послушном) примыкании человеческой воли к божественной (ср. также 4.4.4.2):
…έν μηδεν'ι καιρω τής νοερώς έψυχωμένης αυτού σαρκός κεχωρισμένως και έξ οικείας ορμής έναντίως τώ νεύματι τού ήνωμένου αύτή καθ’ ύπόστασιν θεού λόγου τήν φυσικήν αύτής ποιήσασθει κίνησιν, άλλ’ οπότε και δίαν και δσην αύτός ό θεός λόγος ήβούλετο[337].
Представители монофелитства задаются критическим вопросом, как могли появиться у Иисуса такие чувства, как отчаяние или даже ощущение богопокинутости, но перед ними встает проблема, что новозаветная Благая Весть (см. 2.7.1.2) противостоит монофелитскому исчезновению «свободы инакочувствующего»; там ведь с абсолютной эмпатией описан целевой конфликт, который за счет человеческой воли может быть разрешен только на повторном шаге уничижения послушного подстраивания человеческой воли под божественное домостроительство (см. 2.7.1.3). Только признание потенциального конфликта делает возможным спасение человеческой природы Христа и всей серьезности кенозиса (см. 2.8.6), которые иначе грозят опуститься до – как известно сомнительной (2.3.2.1) – мнимости:
Борьба против монофелитства означает в определенном смысле возврат к реализму человеческого бытия Христа, к его самым низменным и униженным высказываниям, новое, обостренное осознание того, что действительность вечного Слова может воссиять именно в его глубочайшем самоуничижении [Schonborn 1984: 122].
2.7.4.4. Неспособность к страданию
Смягченной формой теоремы мнимости является случай, когда не все человеческое бытие Христа и не автономное наличие у него воли объявляется мнимым, а только психическая часть реальности страдания: чтобы избежать непосредственных страданий Бога или даже Бога Отца, через своего рода «духовный заслон» [Moltmann 1972: 215], время от времени состояние страдания Воплощенного вообще оспаривается, см. [O’Keefe 1997], и он – под влиянием эллинистического представления о Боге – наделяется принципиальной «απάθεια»[338]. Эфесский собор 431 года был вынужден наложить на это представление анафему: «Εϊ τις ούχ ομολογεί τον τού θεού λόγον παθόντα σαρκι και έσταυρωμένον σαρκι και θανάτου γευσάμενον σαρκί… άνάθεμα έστω»[339].
Возможное решение проблемы формулирует еще Игнатий Богоносец, предлагая разграничить во времени неспособность и способность к страданию: «…πρώτον παθητός και τότε άπαθής»[340]. Согласно ему, способность Христа к страданию была кратким состоянием, ибо как до того (ИгнПол 3:2), так и после того (ИгнЭф 7:3) в ход шел божественный атрибут неспособности к страданию.
Второй шаг в направлении ограниченного страдания являет собой солидарно отвергаемое представление о добровольном страдании. Иоанн Дамаскин его передает так:
…τά μέν πάθη ύπομεΐναι τον Κύριον όμολογούσι· πεινάν φημι, και δίψαν, και κόπον· ού τον αύτόν δε τρόπον ήμΐν ταύταύπομεμενηκέναι φασίν. Ημάς γάρ έξ ανάγκης φυσικής· τον δέ Χριστόν έκουσιως ύπομεΐναι λέγουσι, και τοΐς τής φύσεως νόμοις μή δουλεύσαι[341].
Вопреки этому, консенсус ортодоксальных Святых Отцов гласит, что Воплощенный вполне способен был страдать. Хотя это не касается божественной природы, но на основании попеременного приписывания Христу атрибутов человечности и божественности, особенно в форме послехалкидонской, теопасхистской манеры речи, так все-таки допустимо говорить. Хотя в последующие времена такого рода теопасхистские обороты речи становятся признаком лютеровской кенотики (см. 2.7.1.4), представление о страданиях Господних остается провокацией, которая, в особенности в католицизме, обеспечивает непрестанное обновление концепций неспособности Христа к страданию.
2.7.4.4.1. Отсутствие юмора
Существует своеобразный метонимический придаток к представлению об отсутствии у Христа страданий, а именно вопрос, смеялся ли Христос: по словам Иоанна Златоуста, смех не представляет собой свободного порыва, а свидетельствует о необходимости и несвободе – а ей Христос подвержен не был:
Και γάρ και αύτός έδάκρυσε, και έπι Λαζάρου και έπι τής πόλεως, και έπι τού’Ιούδα διεταράχθη. Και τούτο μέν πολλάκις έστιν ιδεΐν αύτόν ποιούντα, γελώντα δέ ούδαμού· άλλ’ ούδέ μειδιώντα ή ρέμα· ούκούν των εύαγγελιστών ούδεις εϊρηκε… ούτε άλλος ούδέ εις των άγιων, ούτε περί έαυτού, ούτε περί έτέρου τίνος τοιούτου[342].
2.7.4.5. Афтартодокетизм
Наконец, из монофизитства после монофелитства происходит – если верить изложению Иоанна Дамаскина [PG 94,753D-756А] – афтартодокетизм.
Эта концепция восходит к
