следующему рассуждению: неоспоримым признаком человеческой природы является ее бренность. Сопряжение этого признака с божественной природой Христа представляет крайнюю опасность для всякого рассчитанного на постоянство теистического понятия о божественном; если тление каким-либо образом заразит божественную природу, то тогда вознесение согласно (Флп 2:9-11) пропало и уничижение будет длиться вечно (см. 2.6.1.5). Из этого некоторые, кого Тимофей Иерусалимский называет гайанитами или юлианистами, заключают, что земное (и тогда лишь условно подлинное) тело Христа еще до вознесения было нетленным[343]. Иоанн Дамаскин передает эту позицию в своем труде «Книга о ересях»
(De haeresibus liber): «…τούτους δέάφθαρτον έξ αύτής διαπλάσεως τού σώματος τού Κυρίου πρεσβεύειν…»[344]
Однако, если вычеркнуть бренность как признак человечности, то вочеловечивание будет неполноценным и Христос тогда будет не «настоящим человеком», а человеком мнимым. Вторая часть композита «афтартодокетизм» указывает на родство с докетизмом, который отказывал человеческой природе в бытийности и приписывал ей мнимость, – и, таким образом, граничил с риторическими угрозами для христологического эссенциализма (см. 2.3.2.1). Как и докетизм, концепция нетленности наносит ущерб реальности кенозиса (так, во всяком случае, трактует Грильмайер отвержение афтартодокетизма Леонтием Византийским):
Спустившийся Христос, так скажем, больше не имел права даже касаться земли, скорее Ему приходилось сразу «изъять Себя» отсюда. Где же здесь место кенозсису и кресту? Неужели (Флп 2:5-11) было полностью забыто? Какие другие возможности подражания распятому Христу имелись еще? [Grillmeier 1990, 2.2: 228].
2.7.5. Слишком много взаимосвязи
Где А > В и А < В составляют проблему – как в разнообразных подходах, которые в послехалкидонских церквях анафематствовались как еретические, – там есть четыре решения: 1) идентификация (А = В) и разделение А и В, а именно в двух направлениях, то есть 2) в пространственном и 3) во временном отношении, и наконец, 4) парадоксальное соединение и не-соединение, которое разрушает границы двузначной логики, ср. [Флоренский 1914: 483–490].
Временное разделение (В после А) предполагает онтологическую перемену, которая, однако, не может быть помыслена для божества в монотеистических системах и которая подвергалась гонениям как модализм и патрипассианство. Но А = В также означает теопасхизм, если мы задержим внимание на кенозисе, страданиях и т. п., – и это несопоставимо с учением о Троице и с концепцией неизменности (см. 2.3.3).
Формулы смешения («σύγχυσις, κράσις, σύγκρασις») и единения («ένωσις») находятся тем самым под постоянной угрозой, что идентификация сократит двойственность status exinanitionis и status exaltationis; не случайно у Евтихия из «σύγχυσις» («смешение») тут же следует «μία φύσις» («одна природа»). Приемлемыми формулы смешения и единения становятся всегда только благодаря введению какого-либо ограничения. Во Втором послании Кирилла Несторию единение лимитируется как «ενωσις καθ’ ύπόστασιν» («единение по ипостаси»), причем «κατά» («по, в соответствии») представляет собой семантически шаткое управление, см. [Hoping 2004: 113], которое имеет исключительно один эффект – частичное ограничение данного единения. Примечателен одинаковый риторический прием concessio еще и в самой канонической христологической формуле, в уточненном кредо Халки дона: там декретируется «один и тот же» Христос («ενα και τον αύτόν») наряду с добавлением «έν δύο φύσεσιν»[345]. Одновременно один и два.
2.7.6. Слишком мало взаимосвязи
Не менее щекотливой, чем в случае со смешением и соединением-в-одно, является ситуация далеко идущего разграничения А и В. Намерение благополучно обогнуть Сциллу поглощения одной природы другой, т. е. нанести урон божественной природе Христа путем слишком обильной человечности (см. 2.7.2) или же, наоборот, путем изобилия божественности сократить человеческое до мнимого (см. 2.7.4), грозит опасностью разбиться вдребезги о Харибду излишнего подчеркивания различий этих природ.
С адопцианскими идеями, приписываемыми Павлу Самосатскому (ср. 2.7.2.2), также связана – в одном из указывающих на Феодорита Кирского преданий – одна из попыток разделить природы Христа:
Paulus… Samosatenus… Dominum impie dixit nudum fuisse hominem, in quo Deus verbum sicut et in singulis prophetis habitavit, ac proinde duas naturas separatas et citra omnem prorsus inter se communionem in Christo esse, quasi alius sit Christus, alius Deus verbum in ipso habitans[346].
Если верить ересиологическому преданию, божественное Слово и человеческая природа разграничивались Павлом Самосатским гораздо последовательнее, чем позднее Несторием – чья христология становится апогеем преувеличенного разграничения природ Христа.
Несторий, скорее, продолжал традиционную христологию разграничения, свойственную антиохийской школе [Fendt 1910: 1 -18]. В преддверие Халкидонского собора 451 года Несторий – в отличие от (предположительно) Павла Самосатского – уже признал полную божественность и человечность Христа. Что руководит действиями Нестория, так это неудовлетворенность сближением двух природ; в особенности он протестует против всякого предположения о способности Самого Слова к страданию (см. 2.7.4.4). Отталкиваясь от этого, он предпочитает разграничивать обе природы под эгидой просто общего имени Христос («Χριστός, τό κοινόν τών δύο… τών φύσεων όνομα»[347]), что, как считают противники, ставит под сомнение единство Лица. Объединение Бога и человека происходит для Нестория только на риторическом уровне.
За это Несторий был осужден 22 июня 431 года на Эфесском соборе, который завершился словами: «Δύο… φύσεων ένωσις»[348]. Его доводы особенно отчетливо прочитываются в третьей анафеме Эфесского собора:
Εϊ τις έπι τού ένός Χριστού διαιρεί τάς υποστάσεις μετά τήν ένωσιν, μόνη συναπτών αύτάς συναφεία τή κατά τήν άξίαν ή γούν αύθεντίαν ή δυναστείαν και ούχι δή μάλλον συνόδω τή καθ’ ένωσιν φυσικήν, άνάθεμα έστω[349].
На том же антириторическом эссенциализме – инкриминировании не до конца бытийного единения – базируется также и упрек Лютера по отношению к Цвингли и Кальвину (Extra Calvinisticum; см. 2.7.3.2), что они склонялись к разграничению природ[350]. Упрек лютеранской «Формулы Согласия» по отношению к цвинглианскому аллойозису (ср. 2.8.5.2) гласит:
Однако, этот личностный союз не должен пониматься, как некоторые неверно истолковывают его: будто две природы, Божественная и человеческая, были объединены одна с другой – как две доски, склеенные вместе – так, что realiter, то есть на деле и воистину, они не имеют никакой общности одна с другой [BSLK 804,26-805,2][351].
Антириторический поворот христианства здесь в очередной раз пробивает себе дорогу. Но все же не что иное, как риторическая фигура, позволяет в конечном счете подвести под христологические постулаты какую-никакую стабильную базу и как минимум затруднить еретическое соскальзывание. Это парадокс.
2.8. Парадоксальная христология
Разве такой, как Христос, мыслим?
[Henry М. 2000: 20]
Наряду с идентификацией и временным размыканием третья возможность для комбинации А и В, временное размыкание божественности и человечности
