На этой стадии Зизиулас вводит в свою антропологию принципиальное различение. Он противопоставляет биологическую и экклезиологическую ипостаси людей[35]. Ипостась биологического существования начинается с рождения и заканчивается смертью. Хотя такое биологическое установление хорошо само по себе, оно трагично по своим последствиям. Ибо даже самое лучшее человеческое «стремление к экстатическому трасцендированию индивидуальности»[36] связано грехом, поскольку наши попытки к самотрансцендированию остаются в рамках желания исполнить онтологические потребности биологического существования. Такие биологические потребности существуют до нашей личности. В конечном счете скорее онтология управляет личностностью, чем наоборот: «Онтологическая природа предшествует личности и диктует свои законы (с помощью “инстинкта”), таким образом уничтожая свободу в ее онтологическом основании»[37]. Напротив, в ипостаси экклезиологического существования мы определены нашими взаимоотношениями с Богом и, таким образом, освобождены через крещение от бремени тварности[38]. Как пишет Зизиулас:
С этого времени человек может осуществиться благодаря Христу, может утвердить свое существование как личное не на основании непреложных законов природы, но на основании отношений с Богом, которые идентифицируются с тем, чем обладает в свободе и любви Христос с Отцом как Сын Божий. Это усыновление человека Богом, идентификация его ипостаси с ипостасью Сына Божья есть сущность крещения[39].
Можно использовать некоторые примеры самого Зизиуласа: «Церковный человек» преодолевает ограничения для любви путем преодоления «эксклюзивизма» семейной жизни, в которой муж обладает эксклюзивным правом на любовь своей жены – «факты понятные и “естественные” для биологической ипостаси»[40]. Церковь, согласно Зизиуласу, несомненно освобождает человека от оков для божественного мира творения.
Только в церкви человек способен выразить себя как кафолическая личность. Кафоличность как характеристика церкви позволяет личности стать ипостасью, не впадая в индивидуальность[41].
Бытие в общении с Богом смещает центр человеческой личности от ее стремления к самоутверждению, поскольку семья, родственники и близкие друзья рассматриваются как принадлежащие порочному кругу воплощенного и связанного с самим собой. Зизиулас, может быть, прав в том, что такое смещение личностного центра может сделать человеческую личность более цельной. Однако я нахожу проблематичным то, что Зизиулас описывает историю отношений Бога с человеком, как начинающуюся только в крещении. Но согласно Ветхому Завету, все люди созданы по образу и подобию Бога (Быт 1:26–28) и в этом качестве известны Богу (Пс 138:13–18), и в Новом Завете Отец Иисуса Христа обозначен как «один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех» (Еф 4:6). Зизиулас прав в том, что человеческие неудачи и недостатки многочисленны, но, тем не менее, восприятие людей как желанных Богом воплощенных существ, всегда ограниченных в своих возможностях, относится к центральным убеждениям христианской веры. Мы помещены в сердцевину мира, сотворенного самим Богом; живя в определенных биологических и культурных сферах, мы призваны помогать другим тварям в этих средах обитания. В этой ограниченности нет ничего трагичного или грешного. Напротив, ограниченность биологического и социального существования есть часть нашей тварности, она формирует тот базис, на основании которого мы трансцендируем наши состояния.
Давайте на этом месте вернемся к Григорию Нисскому. Для него уникальность человечества заключается в его полноте. Люди заключают в себе аспекты как физического и биологического существования (kosmos aisthetikos), так и духовного мира (kosmos noētos). Этот взгляд зависим от особого акцентирования Григорием способности Бога быть связанным со всем, что существует. Григорий, вероятно, первый христианский мыслитель, который утверждал, что Бог есть бесконечная реальность и, в силу этого, должен быть одинаково близок как к материальному, так и к духовному миру[42]. Более раннее богословие, как, например, богословие Оригена, следовало интуиции греческой философии, что Бог, будучи совершенным, не может быть бесконечным, поскольку бесконечность (to apeiron) предполагает нечто аморфное, что по своей природе не может быть разумным, поскольку оно не поддается определению и рациональному распознаванию[43]. Но, в отличие от Аристотеля и Платона, Григорий Нисский утверждает, что Бог бесконечен и поэтому остается тайной для любого конечного субъекта познания. Даже в вечной жизни воскресения конечные существа, которые тогда будут в полноте участвовать в божественной жизни, будут бесконечно переходить «от славы к славе» в безмерной глубине божественного существования (См. Жизнь Моисея Григория Нисского).
Однако акцент Григория на божественной бесконечности имеет последствия и для его понимания человеческого существования в крови и плоти в нынешнем эоне, ибо в этом случае можно утверждать, что Бог находится в такой же близости к земному миру плоти, как и к высшему духовному миру:
По Божьей премудрости происходит некое смешение (mixis) и срастворение (anakrasis) чувственного с умственным, так что все в равной мере бывает причастно прекрасному и ни одно из существ не остается без удела в наилучшем естестве[44].
Для Григория история двух первых глав книги Бытия отражает божественный план спасения (oikonomia), чтобы через людей «земное могло быть поднято к божественному и единая благодать единого достоинства (homotimon) наполнила бы все творение, и дольнее естество смешалось бы с естеством надмирным (pros ton huperkosmion sunkirnamenēs)»[45]. Люди, таким образом, пользуются привилегией объединять в микрокосме человеческой личности эстетический и умозрительный миры. Согласно Григорию, статус полноты людей, одновременно телесных и духовных, вызвал зависть падших ангелов, которые были существами, обладающими богатством знания, но не имеющими твердого основания в чувственном творении Бога.
На этом фоне простое противопоставление биологической и экклезиологической ипостасей не выглядит соответствующим антропологии полноты Григория Нисского. То, что делает человека особенным, это не наши свойства самотрансцендирования как таковые (которые могут быть найдены и в ангельском мире), но именно смешение (krasis или mixis) нашего биологического и социального воплощения и наших взаимоотношений с Богом.
Эти напоминания из предания не предназначены для того, чтобы сказать, что Зизиулас ошибается в том, что он говорит положительного об особых отношениях Бога и верующих, но лишь для того, чтобы подвергнуть критике дихотомию, которую Зизиулас устанавливает между биологическим и экклезиологическим существованием. В нижеследующем я имплицитно перенимаю некоторые важные наблюдения Зизиуласа, касающиеся особой роли Иисуса Христа как образа цельной личности. Христос есть реализация полноты личности человека, а также и манифестация во времени и пространстве всеохватности Бога как общения Отца, Сына и Святого Духа. В особенности я хочу сфокусироваться на концепции вселения-обитания (inhabitation) Христа в верующих.
5.
Imago imaginis: вселение-обитание Христа в человеческой личности
В первой истории творения (Быт 1–2:4а) присутствует указание на то, что люди с самого начала были созданы как «мужчина и женщина», т. е. для отношений, отмеченных партнерством, сотрудничеством, принятием инаковости и радостью телесного, а также духовного взаимодействия. Забота о потомках тоже является частью устройства человека. По крайней мере Бог благословил биологическую конституцию Адама и Евы: «Плодитесь и размножайтесь» (Быт 1:28). И поэтому не удивительно, что понятия imago и similitudo снова появляются в контексте генеалогического семейного древа в Быт 5:1–2, что, таким образом, подразумевает связь между imago Dei и изначальным благословением человеческой сексуальности в Быт 1:26–28.
До сих пор характеристики отношений воплощенной личности кажутся центральными в повествовании о творении. Быть человеком означает быть воплощенным в моральном пространстве взаимодействия, взаимного внимания, сотрудничества и ответственности. Здесь мы замечаем взаимное укрепление естественных и духовных свойств. Точно так же, как брак соединяет секс, любовь и общение, так и работа в культурной сфере включает взаимодействие с почвой и прахом, из которого изначально были созданы люди (Быт 2:7). Чувство уникальности человека предвосхищено и в табуировании убийства. Сразу же после возобновления Божьего благословения Ною сказано: «Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию» (Быт 9:6).
