В свете упомянутых противоречий исламские мыслители становятся приверженцами нескольких отличных направлений. Традиционное направление подчеркивает значимость одних лишь традиционных наук, не принимая во внимание современный мир и его достижения. Традиционалистское и антимодернистское направления критикуют достижения современного Запада, исходя из критики принципов, лежащих в основании этих достижений. Разумеется, традиционалистское направление считает, что мысль Древней Греции и Древнего Рима, равно как средневековая западная мысль, отвечают традиционному мировоззрению, но в то же время делает акцент на идейных традициях Древнего Китая, Древней Индии, Древнего Ирана и Древнего Египта. Антимодернистское направление рассматривает Запад как своего рода монолит и подвергает критике все его аспекты. Традиционно ориентированное ответвление антимодернизма сосредотачивается на религиозной тематике, тогда как антимодернизм хайдеггеровского типа еще и указывает Западу путь преодоления его пороков. Модернистское же направление призывает к сохранению достижений современного Запада и преодолению преград со стороны традиции. Исламское рационалистическое направление мысли предлагает в вопросе построения новейшей исламской цивилизации произвести, исходя из принципов исламской рациональности, отбор ряда достижений Запада (гарбгозини-йе энтегади), не забывая о критике определенных модернистских и постмодернистских элементов западного мира (см.: Хосроупанах, 1385).
Некоторые исламские мыслители, такие как Сейид Джемаль ад-ин Асадабади и Шейх Мухаммад Абдо[17], считали, что между современным Западом и исламом отсутствует сущностное противоречие, а основная проблема заключается в том, как мы понимаем ислам – и это служит причиной нашего отставания. В то же время Сейид Джемаль ад-дин Асадабади подчеркивал, сколь важен в деле реформ разумный и взвешенный подход, дабы иметь возможность противостоять пороку в культуре современного Запада. Резкой реакцией на пороки Западатаких критиков, как Сайид Кутб[18], стали фетвы, призывающие к полному отречению от модерна, что представляется весьма трудной, а то и невыполнимой задачей. В противоположность таким критикам интеллектуалы вроде Касрави[19] и Мирзы Мальком-хана[20] либо пытались свести на нет влияние религии, либо предлагали специфическое ее истолкование. В то же время такие мыслители, как Аллама Икбал, Мотаххари, Мехди Базарган и Али Шариати стремились сочетать ислам с модерном. Мортаза Мотаххари посвятил себя делу перетолкования исламских понятий и норм, дабы снять противоречия между модерном и исламом. Упомянутые выше мыслители, ученые и общественные деятели были убеждены, что главное в модерне – современная наука. Однако это не совсем верно, модерн, помимо прочего, подразумевает определенного типа философию, технологию, промышленность и культуру. Такие науки, как социология Маркса и психология Фрейда, также являются продуктом модерна и никак не сочетаются с принципами ислама.
Доктор Шариати и Мехди Базарган попытались сопоставить некоторые современные научные достижения с религиозными текстами, дабы разрешить имеющиеся между ними противоречия. Своей задачей они видели новое истолкование коранических аятов, которое позволило бы адаптировать их к некоторым достижениям модерна. Базарган и Сахаби[21] также стремились примирить ислам и современное естествознание, а Шариати попытался приспособить социологию под нужды ислама. Этот подход никак не разрешал противоречия между исламом и модерном, а лишь видоизменял их в соответствии с идейными установками самих интерпретаторов. Конечно же, Шариати, критикуя западную цивилизацию, отмечал, что существует разница между ней и модерном, и полагал, что именно повсеместное механическое копирование европейских стандартов приводит к появлению мозаичных цивилизаций и гибридных обществ, утрачивающих собственные форму и цель.
Так произошло, когда в исламские страны проник дух потребительства, ни в коей мере не сообразующийся с культурой неевропейских обществ. Например, одежда, которую носят в Азии, шилась традиционным способом дома – женщинами или местными ремесленниками, а ныне она производится на текстильных фабриках современного типа, принадлежащих западным фирмам, по западным лекалам, без учета местных традиций. В каком-либо африканском обществе все его желания, вкусы и занятия гармонируют с устоявшимися традициями производства и потребления, однако после ввоза разнообразных товаров из Европы здесь трансформируются не только потребление и образ жизни, но и образ мысли, так что спустя некоторое время перед нами предстает совсем новая культура, почему-то именуемая модерном. В таком случае модерн можно считать самым эфективным способом, позволяющим в каждом уголке мира, во всех неевропейских сообществах выбить людей из привычного интеллектуального пространства, которое до недавнего времени определяло их мысли и идентичность, и пестовать в их сознании лишь манию перемен. Страны и социумы, каждый из которых обладал собственной религией, культурой, вкусами и обычаями, подводятся под единый европейский стандарт, так что все разнообразие социально-культурных форм исчезает. Фабрики, производящие машины и товары общего потребления, в свою очередь, нуждаются в социологах и психологах, которые определяли бы вкусы населения, чтобы потом, на основании их исследований, производить все больше товаров, расширять потребление и наращивать прибыль за счет неевропейских стран. Получается, что, в конечном счете, цель такой политики состоит вовсе не в том, чтобы по-настоящему цивилизовать граждан, а в том, чтобы якобы модернизировать их, поменяв старый уклад на новый (Шариати, Маджмуэ-йе асар, т. 31: 370–383).
Опираясь на социологический и реалистический подход, Шариати относился критически как к модерну, так и к традиции. Цель своей критики он видел в том, чтобы, опираясь на очищенную традицию как на фактор, формирующий идентичность общества, добиться социальных преобразований. Модерн же он считал источником отвержения традиций и распространения привносимых извне стандартов потребления, эксплуатации и колонизации Востока. Таким образом, Шариати отвергал негативные социальные проявления западной цивилизации и модерна, но признавал и популяризировал ценные достижения Запада в научно-технической сфере.
Шариати перечисляет девять специфических черт западного мировоззрения и культуры: приоритет силы, приоритет природы, приоритет жизни, приоритет потребления, приоритет общества, рациональный анализ всего, что есть, дисциплина, автономность, гуманизм (Там же, т. 14: 149–171). Для философских течений XX века были характерны, по его мнению, пессимизм, нигилизм, пересмотр ценностей и сомнение в осмысленности человеческого существования, а также эгоцентризм, разочарование в цивилизации и декадентство (Там же, т. 12: 94). Шариати критикует современную науку, но в то же самое время отдает должное ее достижениям, не противопоставляя ее религии. По его мнению, современный человек нуждается в религии и ее гуманистическом содержании даже больше, нежели люди прошлого. В прошлом невежество, слабость, страх и бедность побуждали человека во всем уповать на Бога и связывать с религией буквально все аспекты своей жизни. Ныне благодаря науке удовлетворены многие нужды человека. Однако удовлетворить главную человеческую потребность – потребность в трансцендентном – наука неспособна. В отличие от религии, наука не умеет говорить с человеком о нем самом и о смысле его жизни. Разумеется, речь не идет о такой религии, которая используется для легитимизации подавления целых народов (Там же, т. 14: 29–33). Правда, и научная деятельность в известных исторических условиях может стать инструментом порабощения, например, когда лучшие научные кадры, побно товарам, скупаются теми же корпорациями (Там же: 303).
Еще одна группа современных интеллектуалов расширила сферу применения усилий, предпринятых Мотаххари и Шариати, подчинив понимание исламских текстов всей совокупности достижений современной науки. Этот подход, на самом деле не решая существующих противоречий, превращает учение ислама в предмет бесконечных интерпретаций и средство для смущения людей и введения их в заблуждение. Подобный подход, сложившийся в значительной степени под влиянием герменевтики Гадамера[22], ведет к эпистемологическому релятивизму и порождает такие эклектические направления, как исламский марксизм, исламский социализм, исламский либерализм, исламский феминизм и т. д. Этот путь устранения противоречия между исламом и современной мыслью не только порождает идейные (и попросту лингвистические) химеры, но и нисколько не решает стоящую перед ним задачу.
Другое решение было предложено Абдолкаримом Сорушем в рамках его концепций «теоретического сужения и расширения шариата», «расширения пророческого опыта», «жемчужины и раковины религии». По его мнению, когда некоторые религиозные положения противоречат современной мысли, можно обеспечить гармонию и соответствие между религией и современными достижениями двумя путями: истолковывая религиозные постулаты метафорически, либо, выделив в религии «жечужину» (ядро) и «раковину» (оболочку), рассматривая все положения, противоречащие модерну, – исторически обусловленные, временные и локальные, – как «раковину» и полагая срок их действия завершенным, дабы модерн мог утвердиться без каких-либо препятствий.
