Подобное же перечисление имен Божиих содержится в следующем отрывке из 1–го Гимна, обращенном ко Христу:
О Христос, Ты — Царствие Небесное (Мф. 3:5),
Ты — земля кротких (Мф. 5:5),
Ты — рай зеленеющий, Ты — чертог Божественный,
Ты — неизреченный дворец, Ты — трапеза всех,
Ты — хлеб жизни (ср. Ин. 6:35), Ты — новейшее питие,
Ты — и чаша воды. Ты — и вода жизни (Апок. 21:6),
Ты — светильник неугасимый для каждого из святых,
Ты — и одеяние, и венец, и раздаятель венцов,
Ты — и радость и упокоение, Ты — и наслаждение
и слава, Ты — и ликование, Ты — и веселие…[833]
Мы снова видим, как Симеон пользуется именами библейского или литургического происхождения, перемежая их с именами, вышедшими из‑под его собственного пера. Если сравнить цитированный отрывок с именами Христа в 30–м Слове Григория Богослова, мы увидим, что, в отличие от Симеона, Григорий сознательно ограничивает себя именами библейского происхождения [834]. Однако в поэтических произведениях Григория, в частности, в его»Песни Христу после безмолвия на Пасху», мы находим менее традиционные имена Христа, например, πατροφαες («Свет Отчий»), υιόγονος («Сынородный»), όλβιοδωρος («Податель блаженства»), άσθμα ναού («Дыхание ума»), φερεσβιος («Носитель жизни») и т. д. [835] Главное различие между Григорием и Симеоном в данном случае заключается в том, что Григорий пользуется языком классической греческой поэзии, тогда как язык Симеона не обусловлен каким‑либо литературным источником или поэтическим стилем.
Представляет большой интерес использование Симеоном термина»любовь»(αγάπη) в качестве одного из имен Божиих. Как мы уже упоминали, Григорий Богослов считал, что это имя наиболее угодно Самому Богу; Симеон же считает, что»любовь»есть даже не имя, но сама сущность неименуемого Бога, Который одновременно непостижим и постижим:
Кто даст мне тишину и безмолвие от всего,
Чтобы я насытился красотой и видением Того,
Чья непостижимость воспламеняет эту любовь (πόθος),
А ипостасная любовь (ένυπόστατος πόθος) в какой–то
степени доступна.
Ибо любовь (αγάπη) есть не имя, но Божественная
сущность (ουσία θεία), Сообщимая и недоступная и совершенно
Божественная[836].
Любовь как мистическая сущность Бога, продолжает Симеон, совершенно непостижима, но когда она»ипостазируется», она»сообщает себя»и становится доступной.
Рассматривая учение Симеона о Божественных именах, его ученик и биограф Никита Стифат говорил следующее:
Итак, способному верно изучить слова этого Божественного отца и исследовать их глубину должно с пониманием смотреть на его исступление и обожение… как он, одержимый влечением к Богу (έρωτι κάτοχος του Θεοϋ) и уязвленный любовью (αγάπης), призывал и называл Его различными Божественными наименованиями, подражая в этом великому Дионисию..[837]. Божественный отец Симеон как мудрый богослов воспевает Божественную и сверхъестественную Природу как неименуемую (άνώνυμον) и как причину всякого имени именуемого (παντός ονόματος ονομαζόμενου)…[838]
Указав на связь между Симеоном и Дионисием Ареопагитом в том, что касается употребления различных имен Божиих, Никита утверждает, что богатство и разнообразие Божественных имен у Симеона обусловлено тем, что сам Симеон был»одержим влечением»и»уязвлен любовью»к Богу. Дело, следовательно, не в том, что Симеон»подражает»Дионисию, но скорее в том, что богословие и опыт Симеона соответствуют богословию и опыту предшествовавших ему Отцов.
4. Апофатическое богословие
Мы уже несколько раз упоминали о том, что в своих писаниях Симеон широко пользуется апофатической терминологией.
Теоретические обоснования апофатического богословия были сделаны Дионисием Ареопагитом [839]. Однако и до Ареопагита апофатизм, исходящий из представления о непостижимости Божией, был характерен для многих восточно–христианских писателей [840]. Главный принцип апофатического богословия следующий: поскольку о Боге ничего нельзя сказать утвердительно, о Нем следует говорить в отрицательных терминах и описывать Его, так сказать,«от противного» [841]. Иными словами, следует говорить не о том, чем является Бог, но лишь о том, чем Он не является. Апофатический язык имеет мистическую природу: Отцы Церкви нередко прибегают к нему именно тогда, когда речь идет об опытном соприкосновении души с Божеством, о»таинственной взаимосвязи между душой и Богом» [842]. Если катафатическое богословие имеет дело с тем, что можно утверждать о Боге на основании Его действий и проявлений в тварном мире, то апофатическое богословие отражает такое мистическое состояние,«когда, в присутствии Божием, слово и мысль умолкают, и мы повержены в молчание» [843].
Как мы уже говорили в другом месте [844], терминологически апофатизм обычно выражается одним из четырех способов: 1) через прямое отрицание, т. е. употребление терминов с отрицательной приставкой ά-, αν — (не-, без-); 2) через превосходную степень, т. е. использование слов с приставкой υπέρ — (сверх-); 3) через употребление парадоксальных понятий, заведомо противоположных ожидаемому (например,«мрак»вместо»свет»,«незнание»вместо»знания»); 4) через употребление оксиморонов — словесных пар, в которых одно слово семантически противоположно другому («видеть невидимое»,«постигать непостижимое») [845]. Среди предшественников Симеона можно выделить четырех авторов, которые больше, чем прочие Отцы, пользовались апофатической терминологией: Климент Александрийский, Григорий Нисский, Дионисий Арео–пагит и Максим Исповедник.
Наиболее известным и классическим примером развитой апофатической терминологии являются Ареопа–гитики: в них можно найти все упомянутые виды терминологии [846]. Дионисий говорит о Боге в отрицательных и превосходных терминах, называя Его άγνωστος (неведомый, непознаваемый), ακατάληπτος (непостижимый), ακατονόμαστος (неименуемый), άληπτος (недоступный), άμέθεκτος (непричастный), ανώνυμος (безымянный), αόρατος (невидимый), άπειρος (беспредельный), ύπεράγαθος (сверхблагой), ΰπεράγνωστος (сверхневедомый), ύπεράρρητος (сверхневыразимый), ΰπερούσιος (сверхсущностный), ύπέρφωτος (сверхсветлый), и даже ύπφθεος (сверх–бог) [847]. Дионисий широко использует такие оксимороны, как»сверхсветлый сумрак» [848],«сверхсущностная Сущность» [849], а также парадоксальные утверждения, например,«будучи выражен, остается невыразимым, и будучи постигнут, остается непостижимым» [850], или»невидением и незнанием увидеть и познать» [851].
Сопоставляя апофатический словарь Симеона со словарем Дионисия [852], мы видим, что оба автора пользуются сходной терминологией. Впрочем, язык Симеона значительно богаче, когда дело касается отрицательной терминологии, и более ограничен в употреблении терминов с превосходной степенью. Симеон использует почти все отрицательные термины, встречающиеся в Ареопагитиках, но добавляет к ним термины собственного изобретения, а также такие, которые он заимствует в других, не–ареопагитских, источниках, например αθεώρητος (несозерцаемый) [853], ακατανόητος (неуразумеваемый) [854], ακράτητος (неудерживаемый) [855], άμαράντινος или αμάραντος (неувядающий) [856], αμετακίνητος (неизменный) [857], αμήχανος (невыразимый) [858], άναμάρτητος (безгрешный) [859], άνεκλάλη–τος, ανέκφραστος, άνεκφωνητος, ανερμήνευτος (неизреченный) [860], а также никогда ранее не встречавшийся термин άνυπερήφανος (негордый) [861], и многие другие.
Среди терминов с приставкой превосходной степени мы находим у Симеона преимущественно термины литургического происхождения, такие как ΰπεράνορχος (пребезначальный) [862], ΰπερδεδοξασμένος (препрославленный) [863], ΰπερευλογημένος (преблагословенный) [864], ύπερ–εύσπλαγχνος (премилосердный) [865], υπερπλήρης (сверхполный) [866] и некоторые другие.
Оксимороны используются Симеоном очень обильно. Он говорит о»животворной мертвости» [867],«сверхчувственном чувстве» [868],«неподвижно движущемся»уме [869],«неощутимом ощущении»,«внетелесном теле» [870],«непостижимом постижении»,«невообразимом образе» [871]. Особенно богат оксиморонами язык Гимнов: здесь мы находим такие выражения, как»мера безмерного» [872],«достижимо недостижимое» [873],«несмешиваемое смешение» [874],«начало безначального» [875],«неизменно изменяющийся» [876],«разделенный без разделения» [877], «видеть безвидно» [878], «высказывать неизреченное» [879] и другие.
