Симеон иногда использует тройственную схему человеческой природы, например, в 15–м Нравственном Слове, где он аллегорически интерпретирует»три кущи»(Мф. 17:4; Мр. 9:5; Лк. 9:33) как символ тела, души и ума [945], или в 25–м Огласительном Слове, где говорит об изменениях, происходящих в разуме, душе и теле [946]. Однако гораздо чаще Симеон говорит о двойственном составе человека, рассматривая разум как часть души:«Я не трояк, но двояк как человек: душа моя неизъяснимо связана с плотью» [947]. Симеон подчеркивает, что двойственность человеческого естества была явлена в самый момент сотворения человека, которого Бог»создал из праха земного», но»вдунул в лице его дыхание жизни»(Быт. 2:7) [948].
Как двоякое существо, человек стоит между Богом и тварным миром, будучи выше всех прочих тварей, потому что»он один среди тварей знает Бога» [949]. Эта мысль ясно выражена в 53–м Гимне, где Симеон говорит от имени Бога, и, что весьма любопытно, именно Бог в этом Гимне пользуется антропологическим словарем Пифагора и Филона:
Я называю тебя разумным живым существом (ζφον
λογικόν),
Человеком двояким (άνθρωπος διπλούς), невыразимо [Состоящим] из двух природ:
Тела видимого,
Бесчувственного и неразумного,
И души невидимой,
По образу Моему,
Словесной и умной —
Странное чудо! — среди всех,
Среди, говорю, тварей.
Каких же тварей?
Материальных и нематериальных.
Ибо материальные — это те, которых ты видишь,
А нематериальные — это ангелы.
Итак, среди них, говорю тебе,
Ты — живой человек (ζφον άνθρωπος) и двойной:
Среди чувственных — нематериальный,
А среди нематериальных — чувственный[950].
Прибегая к таким выражениям, Симеон развивает традиционное святоотеческое учение о человеке как посреднике между Богом и тварным миром: это учение, которое мы встречаем уже у Филона [951], он мог заимствовать у Григория Богослова [952] или у Максима Исповедника [953]. Симеон также говорит о человеке как о»втором мире», прямо ссылаясь на Григория:«Каждый из нас приведен Богом в этот мир как некий второй мир, великий в этом малом и видимом, как свидетельствует вместе со мною Богослов» [954]. Понятие человека — «микрокосма»восходит к античной философии [955] и весьма распространено в святоотеческой антропологии. Однако у Григория, как и у Симеона, это понятие сознательно перевернуто: человек является не»малым миром»внутри большой вселенной, но, наоборот,«великим»внутри»малой»вселенной (поскольку у него, в отличие от всего, что населяет видимый мир, есть еще и невидимое измерение — разумная душа).
Что касается взаимоотношений между телом и душой в человеке, то некоторые интересные замечания на этот счет сделаны Симеоном в 25–м Огласительном Слове, которое названо»Об изменениях души и тела, которые бывают от стихий, пищи и бесов». Здесь Симеон говорит, что душа и тело постоянно претерпевают многие изменения и движения, однако первая — самовольно, второе же — невольно:
Душа неизменна по природе и сущности… Тело же и по природе изменчиво, поскольку является составным, и по сущности текуче, поскольку из тленной и текучей материи создано, имея смешение, то есть состав из взаимно противоположных [элементов]. Ибо из теплого и холодного, как говорят мудрые в этой области, — да так оно поистине и есть, — и из сухого и влажного состоит сущность [тела]. Но само по себе оно лишено и произволения и воли…[956]
По мнению Симеона, не тело само по себе желает пищи, пития, сна, плотского совокупления и прочего, что обычно считается потребностью тела, но душа ищет удовольствия посредством плоти [957]. Тело не имеет никаких собственных движений, но его ведет душа; и никакие изменения в теле не являются следствием его собственного хотения. Например, болезни бывают вызваны временным нарушением равновесия между элементами тела,«когда один из четырех элементов или сверх нормы увеличивается, или уменьшается, [в зависимости от чего] или доминирует над другими, или, наоборот, другие господствуют над ним и тирани-1ируют его, что иногда доводит до ревматизма, ампутации конечностей и даже до разрушения всего организма (ζφου)» [958]. Симеон также описывает перемены, происходящие в теле по причине болезни, объедения, многопития, слишком холодной или слишком жаркой погоды и т. д. [959]. В частности, он говорит, что некоторые люди»горячего сложения», когда воздух слишком сух и горяч,«расслабляются»и неспособны ни на какое дело или движение [960].
Некоторые из этих замечаний, должно быть, отражают личные наблюдения Симеона; однако в большинстве случаев его антропологические рассуждения ι основываются на том, что он мог узнать из сочинений, предшествующих авторов. Если обратиться к творениям Немесия Емесского, Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина, мы найдем в них все антропологические идеи, выраженные Симеоном в 25–м Огласительном Слове, а именно: 1) душа действует по собственному произволению [961]; 2) душа действует посредством тела [962]; 3) тело изменчиво и текуче по природе [963]; 4) тело не изменяется самовластно [964]; 5) тело состоит из четырех элементов [965]; 6) болезнь вызывается нарушением равновесия между четырьмя элементами [966]. Не случайно Симеон, рассуждая на подобные темы, ссылается на»мудрых в этой области».
Представления Симеона о душе и мыслительной способности человека также основаны на святоотеческой антропологии. Он разделяет мнение своих предшественников о трехчастном строении души: он говорит об»умственной мастерской души», в которой сердцевиной является разумная сила (то λογιστικόν), а внутри нее — желательная (то έπιθυμιτικόν) и раздражительная (то θυμικόν) [967]. Разумная сила, говорит Симеон, отличает добро от зла и подсказывает желательной силе, что следует выбрать, а раздражительная сила сотрудничает с двумя другими силами,«как добрый слуга» [968]. Симеон также следует традиционному учению о том, что душа обладает единым чувством, которое разделяется на пять чувств, когда действует в теле [969].
Об уме (νους) Симеон говорит, что он невеществен и бестелесен [970], постоянно находится в движении и не может оставаться бездейственным [971]. Ум — высшая часть души: именно ум способен восходить на небо и созерцать Божественные тайны [972]. Умом человек может познавать и видеть Бога [973]. Симеон говорит об уме как мистической способности души, называя его»оком сердца», или»оком души» [974].
2. Образ и подобие
Тема образа и подобия (ср. Быт. 1:26) является основополагающей для антропологии Отцов Церкви [975].
В святоотеческом Предании существовали различные понимания образа Божия в человеке. Большинство Отцов, особенно в рамках александрийской богословской традиции, усматривало образ Божий в человеческой душе (ψυχή) [976] или, точнее, в ее высшей области — уме (νους) [977]. Некоторые писатели видели образ Божий в свободной воле человека [978]. Многие Отцы также делали различение между»образом»и»подобием»:«образ» — это то, что было дано человеку в самый момент его сотворения;«подобия»же, то есть уподобления Богу, человек должен достичь в результате нравственного совершенствования и доброделания [979]. Святоотеческие взгляды по этому вопросу суммирует Иоанн Дамаскин в следующих строках:
…Бог из видимой и невидимой природы Своими руками творит человека по Своему образу и подобию. Из земли Он образовал тело человека, душу же разумную и мыслящую дал ему Своим вдуновением. Это мы и называем образом Божиим, ибо выражение»по образу»указывает на умственную способность (το νοερόν) и свободную волю (то αύτ–εξούσιον), тогда как выражение»по подобию»означает уподобление Богу в добродетели, насколько оно возможно для человека[980].
Некоторые авторы, кроме того, видели образ Божий в главенствующем положении, которое человек занимает во вселенной [981], а также в бессмертии человека [982] и в его творческой силе [983]. Следует еще отметить одну специфически христианскую идею, не имеющую корней в эллинистической традиции, а именно — понятие о человеческой личности как образе Божественной Троицы. Эту идею развил, в частности, Григорий Нисский, который усматривал три аспекта тринитарной интерпретации образа Божия: 1) первая человеческая семья, т. е. Адам, Ева и их сын, есть образ Отца, Духа и Сына; 2) духовная часть человека состоит из души (ψυχή), слова (λόγος) и ума (νους), что соответствует трем Ипостасям Святой Троицы; 3) три силы души (разумная, желательная и раздражительная) символизируют Святую Троицу [984]. Для нас имеет значение второй аспект, поскольку он найдет отражение у Симеона. Как утверждает Григорий, наша душа, ее умное слово (νοερός λόγος) и ум (νους) суть образ Святой Троицы: душа несотворенная и не имеющая причины бытия есть образ Отца, разум как порождение души олицетворяет Сына, мысль же, исходящая из души, есть образ и подобие Святого Духа [985].
