политический успех требует святости и что, как святой из святых, султан является сувереном в обоих мирах. Его эсхатологическая роль состояла в том, чтобы быть последним мировым императором перед концом времен. Это не было вопросом теологической ортодоксальности, но переносом центра всех радикальных духовных притязаний, будь то шиитов – Сефевидов или османских суннитов, на их надлежащее место – в тело Сулеймана I.
В отличие от христианской Европы, где ортодоксальность определяли церковные соборы, осуждая несоответствующие верования как ересь и преследуя инакомыслящих как еретиков, в Османской империи такие взгляды рассматривались как вызов духовной и политической власти султана. Сулейман I выступал против тех, кто оспаривал его религиозный авторитет как суфийского совершенного человека, искупителя и обновителя века. Два из трех судебных процессов против суфийских диссидентов в этот период – над Моллой Кабизом и Исмаилом Машуки – произошли в первые двадцать лет правления Сулеймана I, когда пропаганда при дворе была чем угодно, только не тем, что мы сегодня признали бы нормативным суннитским исламом. Казненный на третьем процессе суфий Хамза Бали рассматривался как угроза из-за поддержки, которой он пользовался среди янычар, чья преданность, как и шиитов, была сосредоточена на зяте Мухаммеда, Али. Аналогичным образом, по образцу Мехмеда II, Сулейман I внедрил ряд практик в рамках бюрократизации, экспансии, строительства империи и централизации, которые не были навязыванием ортодоксальности.
Исламская реформация?
В дополнение к повсеместному использованию заявлений о вечности как на Востоке, так и на Западе, XVI в. характеризовался оспариванием права называться истинно верующим. После Реформации христианство в Западной и Центральной Европе раскололось на католическую, лютеранскую и кальвинистскую церкви. Будучи религиозными соперниками, преследовавшими общие стратегии и цели, каждая церковь пропагандировала благочестие и индивидуальную духовность, усвоение церковных учений, проведение различий между конфессиями и стремление к единой ортодоксии. Религиозная однородность на подчиненных территориях устанавливалась с помощью насилия. Сожжения книг, инквизиции, суды над еретиками, преследование инакомыслящих и казни «ведьм» были частыми и жестокими.
Большинство «ведьм» были обычно пожилыми, бедными, овдовевшими или одинокими женщинами, – которые, как считалось, не контролировались мужчиной и, следовательно, не соответствовали мужским стандартам женского поведения.
Точно так же как церковь на Западе раскололась на три конфессии во время Реформации, в ту же эпоху углубилась пропасть между мусульманами-суннитами и шиитами. Нападки Селима I на шаха Исмаила I подобны клевете Мартина Лютера на католическую церковь. Как Селим I осудил шиитский «временный брак» как прелюбодеяние, так и Лютер подвергал критике монахов и духовенство в Риме за утехи с любовницами и проститутками. Раскол между суннитами и шиитами уходит корнями в исламскую историю VII в. после смерти Мухаммеда. Они спорили, кто имеет право управлять общиной: мужчины, избранные консенсусом, или члены семьи Мухаммеда, называвшие себя сторонниками Али. Этот сектантский раскол стал более заметным в XVI в., чему способствовала угроза Сефевидов и привлечение поддержки туркмен в Османской Анатолии, где османы беспрецедентным образом подтвердили свой суннизм. Сулейман I приказал построить мечеть в каждой мусульманской деревне империи, что должно было как централизовать, так и исламизировать и искоренить альтернативные толкования ислама среди придерживавшихся взглядов Сефевидов или девиантных дервишей. Альтернативные интерпретации искоренялись посредством обращения, депортации, войны, изгнания и резни. Османские историки хвастались тем, как Селим I устроил истребление десятков тысяч шиитов, кровавую бойню, похожую на резню в день Святого Варфоломея в 1572 г., во время которой католики во Франции убили тысячи протестантов (называемых гугенотами) и изуродовали их трупы[413].
Со своей стороны, Сефевиды вырезали большое количество суннитов, одновременно добившись массового перехода мусульманского населения Ирана из суннизма в шиизм при шахе Исмаиле I и его преемниках в XVI в.
Чтобы осуществить это изменение, Сефевиды привлекли с османских территорий, таких как Ливан, шиитских ученых, сведущих в обеих интерпретациях веры, чтобы помочь определить границы шиитской веры и охранять их. Вскоре шиитский призыв к молитве, который включает в себя строчку: «Я свидетельствую, что Али – друг Бога, я свидетельствую, что Али – доказательство Бога», раздавался с минаретов трижды в день по всей империи Сефевидов.
Тем не менее в том же столетии янычары неоднократно отправлялись в бой против шиитских Сефевидов, превознося шиитскую пропаганду. Их штандарты были украшены фразами «святой» или «друг Бога», «Хаджи Бекташ – проявление божественного света Али» и «Нет никого столь же доблестного, как Али, нет другого меча Божьего, кроме меча Али». Они поклялись отомстить за убийство в VII веке в Кербеле в Ираке их «шаха», сына Али Хусейна. На тех же знаменах было написано:
«Да здравствует мой султан, да царствует он тысячу лет». Снова имела значение лояльность, а не идеологическая чистота, как в христианской Европе эпохи Реформации. Янычары никогда не превратились в нормативных мусульман-суннитов, тем не менее было разрешено явное выражение конкурирующей веры в центре империи. В то время как в Европе эпохи Реформации религия правителя стала религией подданных, в Османской империи власти терпимо относились к значительной общине шиитов в Ливане.
Но чтобы понять эту эпоху конфессионализации и участие в ней великих империй Европы и Азии, стоит иметь в виду, что исламский институт халифата отличался от христианского института папства. Поскольку мусульман больше заботило общественное поведение, чем личная вера, им не хватало институтов вроде инквизиции, с помощью которых можно было бы объявлять «ересь» и подавлять ее или дисциплинировать власть и институты «ортодоксии».
Диван Османской империи действительно заслушивал случаи, когда подданные позволяли себе отвратительные заявления об исламе. Тем не менее это не был орган инквизиции, поскольку большинство судебных процессов были связаны с государственной изменой и социальными потрясениями.
Власти могли помиловать нарушителя, если он клялся в политической лояльности. Поэтому было бы ошибкой использовать термины «ортодоксальный», «неортодоксальный» и «ересь» в отсутствие институтов, уполномоченных провозглашать истинную религию и наказывать тех, кто ей не следует. Хотя в тот период различие между суннитами и шиитами обострилось, значение имело не конфессиональное разделение – как в расколе между кальвинистами, католиками и лютеранами в христианской Европе, – верность династии.
Что касается верности идеалу, согласно которому османский султан был мессией, то одна группа превзошла всех остальных в пылкости и упорстве этой веры. Евреи, мигрировавшие в Османскую империю из Испании и Португалии после их принудительного обращения в католицизм или изгнания, воспринимали османских султанов как выполняющих в отношении них Божий план. Скопление европейских евреев во владениях султана привело евреев Востока и Запада к тому, что османский султан оказался в центре их апокалиптической драмы.
В первых семи главах читатель познакомился с повествованием об Османской династии от
