понятием «государственного интереса».
Что еще поразительнее, хотя и менее известно, так это то, что на одном с Макиавелли языке, похоже, очень часто говорит Робеспьер. Когда Робеспьер оправдывает террор, «деспотизм свободы над тиранией», его слова временами звучат так, как если бы он почти один в один повторял знаменитые высказывания Макиавелли о необходимости насилия для создания новых и для переустройства извращенных политических организмов.
Это сходство тем удивительнее, что и Макиавелли, и Робеспьер выходят в этом отношении далеко за пределы того, что могли сказать об основании сами римляне. Конечно, о связи между основанием и диктатурой можно узнать и от самих римлян: Цицерон, например, открыто ссылается на Сципиона, которому нужно было стать dictator rei publicae constituendae, захватить диктаторскую власть, чтобы восстановить республику[127]. Для Макивелли и Робеспьера, как и для римлян, основание было самым главным политическим действием, великим поступком, создающим публично-политическое пространство и делающим политику возможной. Но в отличие от римлян, для которых основание было событием прошлого, Макивелли и Робеспьер считали его высшей «целью», оправдывающей любые «средства», и прежде всего насильственные. Акт основания представлялся им исключительно в образе созидания; для них вопрос состоял буквально в том, как «сделать» объединенную Италию или Французскую республику, а оправдание насилия покоилось на сопутствующем доводе: не срубив дерево, не сделаешь стол, не разбив яйцо, не сделаешь омлет. В этом судьбоносном для дальнейшей истории революций отношении Макиавелли и Робеспьер – не римляне. Скорее, уместным авторитетом для них был бы Платон, который тоже советовал тиранию как правление, где «перемены могут происходить особенно легко и стремительно»[128].
Именно в этом двойственном отношении, поскольку он заново открыл опыт основания и истолковал этот опыт по-новому, в духе оправдания (насильственных) средств для высшей цели, Макиавелли может считаться прародителем современных революций, к каждой из которых применимо замечание Маркса о том, что Французская революция появилась на подмостках истории в римском одеянии. Мне кажется, мы не сможем должным образом понять ни блеск, ни трагедию западных революций Нового времени, пока не уясним себе, что их вдохновлял римский пафос основания. Ибо если я права в своем подозрении, что кризис нынешнего мира – это в первую очередь политический кризис, а знаменитый «закат Запада» прежде всего заключается в том, что рушится римское триединство религии, традиции и авторитета и попутно подтачиваются специфически римские основы политического пространства, тогда революции Нового времени представляются титаническими попытками реставрировать эти основы, восстановить порванную нить традиции и, основав новые политические организмы, воскресить то, что столь долгие века в известной мере придавало человеческим делам достоинство и величие.
Из всех этих попыток успешной была только одна – Американская революция: те, кого мы до сих пор называем отцами-основателями (что уже о многом говорит), основали совершенно новый политический организм с помощью конституции и не прибегая к насилию. И этот политический организм просуществовал по меньшей мере до сегодняшнего дня, несмотря на то что ни в одной другой стране специфически современный характер современного мира не приобрел таких радикальных проявлений во всех неполитических сферах жизни, как в Соединенных Штатах.
Здесь не место обсуждать причины удивительной устойчивости политической структуры, подвергающейся ударам самых сокрушительных и неистовых общественных потрясений. Можно не сомневаться, что относительная ненасильственность Американской революции, где насилие редко применялось за рамками стандартных военных действий, – важный фактор этого успеха. Возможно также, что поскольку формирование в Европе национальных государств обошло отцов-основателей стороной, они остались ближе к исконному римскому духу. Бо́льшую роль сыграло, наверное, то, что акт основания, а именно колонизация американского континента, предшествовал принятию Декларации независимости, а потому разработка конституции, опиравшаяся на уже имеющиеся уставы и соглашения, не столько создала совершенно новый политический организм, сколько утвердила и узаконила уже существующий[129]. Таким образом, действующие лица Американской революции были избавлены от необходимости «класть начало новым порядкам», т. е. делать именно то, про что Макиавелли однажды сказал: «…нет дела, коего устройство было бы труднее, ведение опаснее, а успех сомнительнее»[130]. И Макиавелли, вне всяких сомнений, знал, о чем говорит, поскольку (так же как и Ленин, Робеспьер и все великие революционеры, предтечей которых он был) не желал ничего другого столь же страстно, как положить начало новым порядкам.
Мы привыкли рассматривать революцию как радикальный разрыв с традицией, однако в нашем контексте оказывается, что революция – это событие, когда люди по-прежнему черпают вдохновение и огромные силы из источника этой традиции. Революция кажется единственным выходом, который римско-западная традиция может предложить на случай чрезвычайного положения. Похоже, тот факт, что не только всевозможные революции XX века, но вообще все революции, начиная с Французской, провалились, закончились либо реставрацией, либо тиранией, свидетельствует о том, что даже это проистекающее из традиции последнее спасительное средство стало неадекватным. Авторитет, каким мы когда-то его знали, авторитет, выросший из римского опыта основания и понятый в свете греческой политической философии, нигде не удалось восстановить, ни путем революций, ни тем более путем реставрации и уж меньше всего – благодаря консервативным веяниям и настроениям, периодически захватывающим общественное мнение. Ибо жить в политическом пространстве без авторитета и сопутствующего осознания того, что источник авторитета располагается за рамками власти и отделен от тех, кто ею обличен, означает столкнуться заново (не имея, чтобы защититься, ни религиозной веры в священное начало, ни традиционных и потому самоочевидных эталонов поведения) с самыми фундаментальными проблемами человеческой коллективной жизни.
Что такое свобода?
I
Кажется, что попытка задаться вопросом «Что такое свобода?» заранее обречена. Вековые противоречия и антиномии словно караулили ум, чтобы втянуть его в дилеммы логической невозможности; и вот помыслить свободу, либо ее противоположность (в зависимости от того, за какой конец дилеммы вы держитесь), становится столь же невыполнимой задачей, как представить себе круглый квадрат. В самом простом виде трудность можно свести к противоречию между нашими сознанием и совестью, говорящими нам, что мы свободны и потому ответственны, и нашим повседневным опытом внешнего мира, в котором мы ориентируемся, полагаясь на принцип причинности. Во всех практических и особенно политических делах мы считаем человеческую свободу самоочевидной истиной, и именно на основе этой аксиоматической предпосылки устанавливаются законы человеческих сообществ, принимаются решения и выносятся приговоры (judgments). Во всех научных и теоретических областях мы, напротив, исходим из не менее самоочевидной истины, что nihil ex nihilo, что nihil sine causa, т. е. из предпосылки, что даже «наши собственные жизни в конце концов подчинены причинности» и что если внутри нас и есть некое, в конечном итоге свободное
